（米东区融媒体中心记者：肖鹏报道）“戴上这个袖标你就是防火信息员，对来景区吃饭、游玩的游客，一定要把森林草原防火知识宣传到位。”“好的，我知道了我要告诉他们严禁野外烧火、烧烤、抽烟，一定把防火安全做好......。”4月25日，在米东区哈熊沟景区，乌鲁木齐市林业有害生物防治检疫站（乌鲁木齐市草原监理站）组织开展多种形式的森林草原防火宣传活动。在买吾提·努胡达尔的农家乐门口，乌鲁木齐市森林草原防火巡护大队大队长阿里木江·吾买尔向他讲解作为农家乐负责人在森林草原防火工作中的工作职责，工作人员还通过多种宣传方式不断提高景区居民的防火意识、严防森林草原火灾发生。正值晌午，柏杨河乡玉希布早村村委会会议室，一场针对景区农家乐（民宿）业主的防火安全培训正在进行，工作人员通过发放森林草原防火宣传资料海报，展出版面等方式，向大家讲解森林草原当前防火形势、防火难点、重点，从思想认识上提升防火安全意识。农家乐负责人买吾提·努胡达尔听完培训课后，主动要求戴上袖标，领取了森林草原防火安全宣传资料。“现在我就是一名正式的森林草原防火宣传员，先要检查自己农家乐的火灾隐患点，要配备灭火设备，还要给游客做好禁止野外用火的宣传，坚决不能让景区发生火灾。”买吾提·努胡达尔说。乌鲁木齐市林业有害生物防治检疫站（乌鲁木齐市草原监理站）工作人员梁振山说：“目前，乌鲁木齐市气温快速回升，森林草原火险等级升高，外出踏青人员增多，景区森林草原防火工作是林草防火的重中之重，希望通过此次宣传培训，进一步加强农家乐和民宿的消防安全管理水平。”在景区一处农家乐附近，乌鲁木齐市森林草原防火巡护大队的队员们集结救援车辆、设备，现场演示救援设备的操作。“平时我们也要注意防火的措施，做到防火安全人人有责，用行动爱护森林，爱护大自然。”村民艾里巴哈·巴依木汗说。“举办活动旨在告知广大市民游客，在进入景区林区或者草场，不要带火源、火种进入，如果发现火情，请向有关部门报告，这场演练主要是为了提高消防员防火灭火的能力和技能，定期不定期地结合宣传对林场、草场、旅游景区进行隐患检查，确保无火灾事故发生。”乌鲁木齐市林业有害生物防治检疫站（乌鲁木齐市草原监理站）副站长张晓说。

施蛰存：《兰亭序》是好书法，但不是好文章

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王羲之的《兰亭序》，尽管它聚讼纷纭，至少在唐朝以后，总可以算是古文名篇了吧？不过，这一名篇，还是靠唐太宗李世民的吹捧，在书法界中站住了脚，在文章家的观感里，它似乎还没有获得认可。许梿的《六朝文絜》、王文濡的《南北朝文评注读本》都不选此文，可知这两位六朝文专家，都不考虑这篇文章。曾国藩的《经史百家杂钞》也不收此文。可知这篇文章在近代的盛行，作为古文读物，还是姚惜抱的《古文辞类纂》和吴氏昆仲的《古文观止》给它提拔起来的。

我在中学时，国文教师已经给我讲过这篇文章，可惜我早已记不起老师如何讲法。自己当国文教师时，也给学生讲过几十遍，也记不起当时我如何讲法。大约都是跟着各种注释本，一句一句地讲下去。讲完之后，赞不绝口地，对学生说：“好！好文章！”

解放以后，我没有讲过这篇名文，不过，我学会了用思想分析的方法来讲古文。“文化大革命”期间在嘉定劳动，住在卫生学校。一天，有一位卫校语文教师拿这篇名文来问我，她说：“这篇文章上半篇容易懂，下半篇难懂。特别是其中一句：‘死生亦大矣，岂不痛哉。’到底是什么意思？”经她一问，我把全文又读了一遍。禁不住发愣了。怪哉！怪哉！从前讲得出的文章，现在讲不出了。

从“向之所欣”到“悲夫”这一段文章，是全文主题思想所在，可是经不起分析。我和那位女教师逐句讲，逐句分析，结论是对这段名文下了十二字评语：“七拼八凑，语无伦次，不知所云。”

请看：“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。”这是说人生短促，一瞬之间，一切都过去了，使人不能不感伤。

底下接着却说：“况修短随化，终期于尽。”这是说：何况寿命长短，都随大化（自然）决定，归根结底，都是同归于尽。这一节的思想是和上一节对立的，既然知道人寿长短，同归于尽，为什么还会感伤于人生之短促？这个“况”字怎么加得上去？

再接下去，却说：“古人云：‘死生亦大矣。’岂不痛哉？”这个古人是谁？是孔仲尼。不是真的孔仲尼，真的孔仲尼没有说过这句话。“死生亦大矣”，见《庄子·德充符》，作者抬出一个假设的孔仲尼来和一个跛脚驼背的王老做论辩的对立面。王老的思想代表庄周，对于人的生命认为无论寿夭，同归于尽。孔仲尼却认为人的死生，关系很重大，尽管长寿和短命，同是终尽，但这是从同的现象看，如果从不同的现象看，死生的意义就不同了。

“死生亦大矣”，虽然不是孔仲尼真的说过，但在一部《论语》中，也可以找到注释。“未知生，焉知死？”可见孔子在生死之间，更重视“生”。他要解决、求知的是人的生存问题，而无暇考虑死亡问题。“仁者寿”，可见孔子并不以为“修短随化”，人的善良品德可以延长生命。颜渊早死，孔子哀恸道：“天丧予。”天使我大受损失。可知人的生与死，有时也是一个重大的得失问题。

把“死生亦大矣”这一句的意义讲明白，就可以发现这一句写在“修短随化，终期于尽”之下，简直无法理解作者的思维逻辑。底下还加一句“岂不痛哉！”我们竟不知道他“痛”的是什么？

更奇怪的是，接下去又来一句：“每览昔人兴感之由，若合一契。”我们再看上文：“俯仰之间，已为陈迹。”这是一种兴感之由。“修短随化，终期于尽。”这是又一种兴感之由。

“死生亦大矣。”这也是一种兴感之由。明明是三种兴感之由，至少包括庄、孔两派的人生观，怎么会“若合一契”呢？

再读下去，见到一句“不能喻之于怀”，刚才读过一句“不能不以之兴怀”，只隔了一行，就出现重复句法，亦是修辞学的毛病。前半篇文章中有“丝竹管弦”，已经被宋朝人批评过，这里一句，还没有人指出，顺便在此批一下。不过，这不是大问题，姑且存而不论。

下面来了一个惊人的句子：“固知一死生为虚诞，齐彭为妄作。”上文“况修短随化，终期于尽”二句用的是肯定语气，这不是“一死生，齐彭”的观点吗？隔了二行，却说这个观点是“虚诞”和“妄作”，岂不是自相矛盾？

接下去，又避开了上文的论点，说道：“后之视今，亦犹今之视昔，悲夫！”我们无法揣摩作者“悲”的是什么？因为今昔二字在上文没有启示。今是什么？“已为陈迹”吗？昔是什么？“向之所欣”吗？或者，“今昔”指“死生”吗？一般的注释，都说：今是今人，昔是古人。那么，作者所悲的是：一代一代的人，同样都有“前不见古人”的悲哀。大约作者之意，果然如此，不过应该把今昔释为今人今事与古人古事。但这两句和上文十多句毫无关系，连接不上，依文义只能直接写在“向之所欣”四句之下。因此，这中间十多句全是杂凑，迷乱了主题，岂非“语无伦次，不知所云”？

我和那位女教师讲完之后，她也同意我的讲法。她说：“我就是觉得‘死生亦大矣’这一句上下都接不通。你一分析，挑出了整段文章的杂乱。以后讲课怎么办？怎样讲法？”我说：“照老样子讲，不要改变。这些文章已成权威，碰不得，只好人云亦云地讲，明哲保身。”

这件事，已过去二十多年了。今天看神龙本《兰亭帖》，忽然想起旧事。因略有空闲，故秉笔记之。反正我已快要“俯仰之间，已为陈迹”，用不到再“明哲”了。 https://t.cn/z8WGyC1

《楞严经》如是见性是心非眼

（第二十二段）
【阿难！你先答我，见光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。我是眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。佛告阿难：如来今日，实言告汝，诸有智者，要以譬喻，而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均不？阿难言：唯然，世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根，例如来拳，事义相类。佛告阿难：汝言相类，是义不然，何以故？如无手人，拳必竟灭，彼无眼者，非见全无？所以者何？汝试于途，询问盲人：汝何所见？彼诸盲人，必来答汝：我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。
以是义观，前尘自暗，见何亏损？阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？佛告阿难：诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别？为无有别？如是，世尊！此暗中人，与彼群盲，二黑较量，曾无有异。阿难！若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘，见种种色，名眼见者，彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘，见种种色，应名灯见？若灯见者，灯能有见，自不名灯；又则灯观，何关汝事？是故当知：灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色，如是见性，是心非眼。】
佛说：阿难！你先回答我关于看见光明拳的问题，这拳上的光明是因何而有？如何成拳？你是用什么看见的？阿难说：佛的全身就像“阎浮檀金”，非常的光辉灿烂。“阎浮”是梵名Jambu-dvi^pa、巴利名Jambu-di^pa之音译：古印度有一种语言叫巴利语Pali，它是从公元前6世纪由吠陀语发展而来，属印欧语系印度雅利安语支。此语见于佛教经典，后来随着佛教的传播而流传到缅甸、泰国、斯里兰卡等国。
梵语是古代印度的标准书面语，原是西北印度上流知识阶级的语言，相对于一般民间所使用的俗语Prakrit而言，又称为雅语。我国及日本依此语为梵天“印度教的主神之一”所造的传说，而称其为梵语。
梵语共有47个字母，分为3种：吠陀梵语、史诗梵语、古典梵语。而狭义的梵语只指古典梵语。在世界上所有古代语言中，梵语文献的数量仅次于汉语，远远超过希腊语和拉丁语，内容异常丰富。梵文和巴利文的母语是一个语系，有五分之二的字母相同，是佛陀时代舍卫国的大众语言，后流传于小乘教地区如泰国、缅甸、斯里兰卡等国的经典以巴利文为主。流传到大乘地区如印度、巴基斯坦、尼泊尔、中国等国的经典以梵文为主。
“阎浮”是恒河的七大支流之一，“阎浮檀金”是指流经阎浮树间的河流所产的沙金，此金色泽赤黄，又带着紫气，为金中最高贵者。后世对佛祖金身描述，多用此檀金色，代表着最高贵的地位。
另一种说法是：此金产于北俱卢洲阎浮树下的河沙中，亦名阎浮檀金。常用以形容佛身之金色。阎浮檀金不论是产于恒河支流、或是北俱卢州，其色泽都非常好看，超过一般的黄金，金色特别明亮，如放一块在暗室中，会使暗室产生光亮。这里比喻佛的身体光艳灿烂如阎浮檀金色，这种金色光明如宝山赤金色焰，是从如来清净无染的自性中发出，因此如来的拳也有了这金色光明。阿难回答说：佛拳头上的光明，我是用眼看见的，佛的五轮指端屈握成拳，示现给人看，就现出了光明拳相。
佛告诉阿难说：如来今天实话告诉你，凡是有智慧的人，都要用比喻才能“开悟”。“开悟”是“开、示、悟、入”佛知佛见的缩称。就大乘而言，“开”：意为开启智慧，破除见思无明、开如来藏，见实相理，境界相当于十住位。“示”：意为显示智慧，除见思二惑，知见体显，法界万德显示分明，境界相当于十行位。“悟”：意为证悟智慧，破除烦恼障和所知障，心体显现，对一切事物现象，自心本体，无不融通而所得之证悟，境界相当于十回向位。“入”：意为入佛智慧，事理融通，则可自在无碍，证入智慧法海，境界相当于十地位。具以上四义，名为“开悟”。
佛说：阿难！比如我的拳，如果没有我的手、就不能成我的拳；如果没有你的眼、你也就看不见；用你的眼根，来比我这握拳的理，这个眼和拳在义理上是不是均等的？谁也离不开谁？阿难说：是的，世尊！如果没有我的眼、我就不能见，如果没有如来的手、就没有如来的拳，用我的眼根来比如来的拳，在事和义上相辅相成，是相类的，眼与见和拳与手缺一不可，是一个道理。
佛告诉阿难说：你说是一个道理，其实这事和义是不对的，为什么这样说呢？就事而言，因为如果没有手的人，拳必竟也就消灭了。但如果你没有眼，就不能说你全部都不能见，为什么这样说呢？不信你试着在路上去询问一个盲人，问他：你能看见什么吗？盲人一定会回答说：在我眼前，唯一能看见的只有黑暗，其它什么都看不见。就这个义的观念来看，盲人眼前的尘境，有什么亏损吗？比如他眼前有一棵树，这棵树会因他看不见而不存在吗？这个道理说明盲人虽然眼睛是瞎的，但还能看见黑暗，这能见的功能并没有亏损。阿难说：诸多盲人的眼前，既然只能看见黑暗而不能看见光明，怎么能说成是“能见”呢？
佛告诉阿难说：盲人没有眼睛，唯一能看见的就是黑暗，如果与有眼睛的人同处于黑暗的房屋中，二人所看见的黑暗是有区别？还是没有区别？阿难说：是的、世尊！此暗室中有眼的人，与一群盲人，所见到的两种黑暗，是一样的，没有什么不同。
佛说：阿难！如果一个没有眼睛的人、或是眼睛瞎了的人，全部见到的都是黑暗，但突然他的眼好了，在光明中，同样能见到眼前的尘境和种种物相，这名为眼睛看见的；这个时候有眼睛的人在暗室里看见的仍然是黑暗，但如果忽然获得了灯光，也可以在眼前的尘相中，见到种种色境。如果你认为这是因为有了灯才能见，就应该给它取个名，叫“灯见”。这“灯见”如真能见，它的名字就不应该叫灯；如硬要说成是灯见，那么既然这灯能自己看见，就不关你的事了，就不是你在看，而是灯在看了。
由此应当知道，灯只能显现出物相，如此能看见者是眼，而不是灯。眼能看见灯光所显现出来的物相，这也只是“自性”中一个能看的功能。也就是说：“眼”能看见一切事物景象，是“自性”的功能，“自性”是“心”、“能见”是“自性”所生，既然“能见”是“自性”所生，那么通过眼之“能见”的功能就可以找到“自性”，他们如同母子关系，通过“子”就可以找到“母”，这就是守子以识母的道理。这个道理说明要见的“性”，是“心”而不是“眼”，“心”如同是“母”、“眼”如同是“子”。
这一段是世尊告诫学佛之人不要本末倒置，不要被“能见”的功能和“所见”的物象所迷惑，而是要通过“能所二见”返璞归真，找到自己的“本心”