《圆觉经》欲寻圆觉当求善知识
（第二十九段第十章）
#普觉菩萨为末法众生三次请法大乘教#
【于是普觉菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊！快说禅病，令诸大众得未曾有，心意荡然，获大安隐。世尊！末世众生去佛渐远，贤圣隐伏，邪法增炽，使诸众生求何等人？依何等法？行何等行？除去何病？云何发心？令彼群盲不堕邪见。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时，世尊告普觉菩萨言：善哉、善哉！善男子！汝等乃能咨问如来如是修行，能施末世一切众生，无畏道眼，令彼众生得成圣道，汝今谛听，当为汝说。时普觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子！末世众生将发大心，求善知识欲修行者，当求一切正知见人，心不住相。不著声闻缘觉境界，虽现尘劳，心恒清净，示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪，求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。末世众生见如是人，应当供养，不惜身命，彼善知识四威仪中，常现清净，乃至示现种种过患，心无骄慢，况复抟财妻子眷属，若善男子，于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心华发明，照十方刹。善男子！彼善知识所证妙法，应离四病。云何四病？】
普觉菩萨是一位能普遍觉察世出世间一切法，于此二法中证悟不二圆觉真理的菩萨，他生性耿直，智慧圆融，行事果断，从他请佛“快说禅病”的语气来看，是一位非常慈悲的急性子菩萨。
这时，普觉菩萨在法会大众中，从自己的座位上起立，非常恭敬地顶礼佛足，对着佛右绕三匝，又非常虔诚地行长跪礼，起立后再行叉手礼，然后才很有礼貌地对佛说：大悲世尊！你说在破四相的修行中，容易得上禅病。
请世尊快说禅病！好使这法会大众们都能得到未曾听到过的说法。为什么说这是未曾听到过的说法呢？因为人们只知道人吃五谷会生百病，使身体出现诸多不适的病状，但还未听说过修行还会得禅病，而且这种禅病比人吃五谷生百病还要严重，所以请世尊快快告诉我们，让法会大众们都能心开意解，胸怀荡然，获得“大安隐”。
“大安隐”指的是大轻安、大禅定：大轻安及大禅定为如来所得常乐我净之首楞严大定。“首楞严大定”指的是总定、是如来大定、是自性本定。其体常住不动，周遍尘刹，了了常知，妙用自如，是众生之本有、觉明之真常。我们所修的一切“定”最后都要归到“首楞严大定”上来，方能圆满。这是以普觉菩萨为代表的诸多大菩萨们梦寐以求想得到而暂时还没得到的诸佛果地。
普觉菩萨对佛说：世尊！末法时期的众生，去佛渐远，就是离开佛的时间渐渐地越来越远，虽有三贤十圣这些贤圣们出现于世，但众生由于失去教化的时间越来越长，很难受法。
即便有贤圣应世，也只能选择隐居的生活，使如来正法逐渐淡出，邪法自然增胜，增胜之邪法犹如炽烈之火，使诸多想求解脱的众生，不知该求什么样的人来指导？该依什么样的法？该修什么样的行？该除去什么样的病？该怎样发菩提心？请世尊将这些问题开示清楚，“令彼群盲不堕邪见。”群盲是指不懂圆觉实相的一切求道众生，意思是让他们懂得圆觉实相，才不至于堕入邪知邪见中。普觉菩萨说完后，又非常恭敬地对佛行五体投地礼，像这样终而复始地连续三次而清法。
这时，世尊告诉普觉菩萨说：善哉、善哉！善男子！你们这些大菩萨能咨问如来如是这样的修行，能将如来所说施予末法时期的一切众生得“无畏道眼”，使其众生都能成就“圣道”，那么，你而今就应当认真地听，我当为你们解说。这时普觉菩萨听到世尊答应回答自己所提出的问题，非常高兴，奉教欢喜，与诸多的法会大众一起，静静地默然而听。
上面说的“无畏道眼”之“无畏”，是指佛对众生说法时有四种泰然无畏，即：一、一切智无所畏：佛于大众中明言我为一切智人而表现出的无畏心。二、漏尽无所畏：佛于大众中明言，我断尽一切烦恼而得无畏心。三、说障道无所畏：佛于大众中说惑业等诸障法而展现的无畏心。四、说尽苦道无所畏：佛于大众中说四谛苦尽及开示戒定慧等正道而显现的无畏心。
此处说的“道眼”指的是见道之眼，见道之眼共有五种，即：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。一、肉眼清净：见人天道。二、天眼清净：见声闻道。三、慧眼清净：见缘觉道。四、法眼清净：见菩萨道。五、佛眼清静：见最上乘圆觉道。
以上五眼中唯佛眼最究竟，肉眼清净只能得人天福报，未出三界，仍在生死烦恼中流转；其余四眼，已脱离三界，断了生死轮回。这里所说“无畏道眼”是指菩萨将如来所说之道施予众生得如来四无畏、得见最上乘圆觉道之道眼。
而“圣道”则指的是圣人之道，圣人之道在小乘佛教中有阿罗汉道、辟支佛道；在大乘佛教中有菩萨道、佛道，总名为四圣道。四圣道都解脱了生死烦恼，以佛道为纯圆独妙。上面说的使其众生都能成就“圣道”，指的就是成就这四种圣道。
世尊对普觉菩萨说：善男子！末法时期的众生如果即将发大心修大乘法，想求得善知识的指导来帮助自己修行，就应当求一切有“正知见”的人，因为这些有“正知见”的人能做到心地清净，不住于相，能严以律己，为人师表。
这里所说的“正知见”指的是如来正知正见，如来正知正见就是“诸行无常、诸法无我、寂静涅槃”这三法印及“究竟圆觉”这一实相印。意思是寻求的善知识必须要具备这三法印和一实相印的悟境，否则就不是善知识，这个鉴别需要智慧，千万要分清什么样的人才是善知识，那么怎样才能分清什么样的人才是善知识呢？
善知识是有“正知见”的人，是看得出来的，这种人心量广大，不会得少为足、不会贪小法、不会满足声闻缘觉所谓三明六通的境界、不会故弄玄虚地忽悠人。
善知识在日常生活中虽现尘劳，就是虽然现身于奔波劳累及种种烦恼中，但心里面却常常保持清净无染，有时也会示现一些过失，却不会违背原则，当他面对众生的时候，总是极力赞叹清静梵行，“不令众生入不律仪”，就是鼓励众生受持戒律、遵守仪轨，不违背律仪。如果所求的善知识是这样的人，能在他的帮助下，自己就一定能够成就阿耨多罗三藐三菩提，证得无上圆觉果。
佛说：末法时期的一切众生，见到这样的善知识，就应当供养、就应当不惜身命地供养，因为这种善知识会教你成就无上道，所以应当不惜身命地供养。这样的善知识在行住坐卧四大威仪中，常现清净相，但有时也示现自己的一些过患，虽有过患却从不掩盖错误，并能知错就改，心里面没有一丁点骄慢，“况复抟（tuán）财妻子眷属。”就是不会凭借法师或善知识的身份去博取钱财、博取美妻、建立自己的眷属关系。
如果有追求如来正法的善男子，对以上所说的这种善知识朋友，在心里面不起恶念，能尊重供养，即能究竟成就无上正觉，得到“心华发明”的悟境，心华发明的意思就是心里面开出花来，发出大光明，此大光明能普遍照耀十方诸佛刹土即诸佛国土，这是证道的境界。
世尊对普觉菩萨说：善男子！在善知识所证得的一切妙法中，都应当远离“四病”，只有远离“四病”才能证得一切妙法，如果不能远离四病，最终是一无所成的，还极有可能走入邪道，走入邪道的人，不仅不能得一切妙法，甚至连轮回都出不了。那么什么是“四病”呢？
（第二十九段第十章）
#普觉菩萨为末法众生三次请法大乘教#
【于是普觉菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊！快说禅病，令诸大众得未曾有，心意荡然，获大安隐。世尊！末世众生去佛渐远，贤圣隐伏，邪法增炽，使诸众生求何等人？依何等法？行何等行？除去何病？云何发心？令彼群盲不堕邪见。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时，世尊告普觉菩萨言：善哉、善哉！善男子！汝等乃能咨问如来如是修行，能施末世一切众生，无畏道眼，令彼众生得成圣道，汝今谛听，当为汝说。时普觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子！末世众生将发大心，求善知识欲修行者，当求一切正知见人，心不住相。不著声闻缘觉境界，虽现尘劳，心恒清净，示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪，求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。末世众生见如是人，应当供养，不惜身命，彼善知识四威仪中，常现清净，乃至示现种种过患，心无骄慢，况复抟财妻子眷属，若善男子，于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心华发明，照十方刹。善男子！彼善知识所证妙法，应离四病。云何四病？】
普觉菩萨是一位能普遍觉察世出世间一切法，于此二法中证悟不二圆觉真理的菩萨，他生性耿直，智慧圆融，行事果断，从他请佛“快说禅病”的语气来看，是一位非常慈悲的急性子菩萨。
这时，普觉菩萨在法会大众中，从自己的座位上起立，非常恭敬地顶礼佛足，对着佛右绕三匝，又非常虔诚地行长跪礼，起立后再行叉手礼，然后才很有礼貌地对佛说：大悲世尊！你说在破四相的修行中，容易得上禅病。
请世尊快说禅病！好使这法会大众们都能得到未曾听到过的说法。为什么说这是未曾听到过的说法呢？因为人们只知道人吃五谷会生百病，使身体出现诸多不适的病状，但还未听说过修行还会得禅病，而且这种禅病比人吃五谷生百病还要严重，所以请世尊快快告诉我们，让法会大众们都能心开意解，胸怀荡然，获得“大安隐”。
“大安隐”指的是大轻安、大禅定：大轻安及大禅定为如来所得常乐我净之首楞严大定。“首楞严大定”指的是总定、是如来大定、是自性本定。其体常住不动，周遍尘刹，了了常知，妙用自如，是众生之本有、觉明之真常。我们所修的一切“定”最后都要归到“首楞严大定”上来，方能圆满。这是以普觉菩萨为代表的诸多大菩萨们梦寐以求想得到而暂时还没得到的诸佛果地。
普觉菩萨对佛说：世尊！末法时期的众生，去佛渐远，就是离开佛的时间渐渐地越来越远，虽有三贤十圣这些贤圣们出现于世，但众生由于失去教化的时间越来越长，很难受法。
即便有贤圣应世，也只能选择隐居的生活，使如来正法逐渐淡出，邪法自然增胜，增胜之邪法犹如炽烈之火，使诸多想求解脱的众生，不知该求什么样的人来指导？该依什么样的法？该修什么样的行？该除去什么样的病？该怎样发菩提心？请世尊将这些问题开示清楚，“令彼群盲不堕邪见。”群盲是指不懂圆觉实相的一切求道众生，意思是让他们懂得圆觉实相，才不至于堕入邪知邪见中。普觉菩萨说完后，又非常恭敬地对佛行五体投地礼，像这样终而复始地连续三次而清法。
这时，世尊告诉普觉菩萨说：善哉、善哉！善男子！你们这些大菩萨能咨问如来如是这样的修行，能将如来所说施予末法时期的一切众生得“无畏道眼”，使其众生都能成就“圣道”，那么，你而今就应当认真地听，我当为你们解说。这时普觉菩萨听到世尊答应回答自己所提出的问题，非常高兴，奉教欢喜，与诸多的法会大众一起，静静地默然而听。
上面说的“无畏道眼”之“无畏”，是指佛对众生说法时有四种泰然无畏，即：一、一切智无所畏：佛于大众中明言我为一切智人而表现出的无畏心。二、漏尽无所畏：佛于大众中明言，我断尽一切烦恼而得无畏心。三、说障道无所畏：佛于大众中说惑业等诸障法而展现的无畏心。四、说尽苦道无所畏：佛于大众中说四谛苦尽及开示戒定慧等正道而显现的无畏心。
此处说的“道眼”指的是见道之眼，见道之眼共有五种，即：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。一、肉眼清净：见人天道。二、天眼清净：见声闻道。三、慧眼清净：见缘觉道。四、法眼清净：见菩萨道。五、佛眼清静：见最上乘圆觉道。
以上五眼中唯佛眼最究竟，肉眼清净只能得人天福报，未出三界，仍在生死烦恼中流转；其余四眼，已脱离三界，断了生死轮回。这里所说“无畏道眼”是指菩萨将如来所说之道施予众生得如来四无畏、得见最上乘圆觉道之道眼。
而“圣道”则指的是圣人之道，圣人之道在小乘佛教中有阿罗汉道、辟支佛道；在大乘佛教中有菩萨道、佛道，总名为四圣道。四圣道都解脱了生死烦恼，以佛道为纯圆独妙。上面说的使其众生都能成就“圣道”，指的就是成就这四种圣道。
世尊对普觉菩萨说：善男子！末法时期的众生如果即将发大心修大乘法，想求得善知识的指导来帮助自己修行，就应当求一切有“正知见”的人，因为这些有“正知见”的人能做到心地清净，不住于相，能严以律己，为人师表。
这里所说的“正知见”指的是如来正知正见，如来正知正见就是“诸行无常、诸法无我、寂静涅槃”这三法印及“究竟圆觉”这一实相印。意思是寻求的善知识必须要具备这三法印和一实相印的悟境，否则就不是善知识，这个鉴别需要智慧，千万要分清什么样的人才是善知识，那么怎样才能分清什么样的人才是善知识呢？
善知识是有“正知见”的人，是看得出来的，这种人心量广大，不会得少为足、不会贪小法、不会满足声闻缘觉所谓三明六通的境界、不会故弄玄虚地忽悠人。
善知识在日常生活中虽现尘劳，就是虽然现身于奔波劳累及种种烦恼中，但心里面却常常保持清净无染，有时也会示现一些过失，却不会违背原则，当他面对众生的时候，总是极力赞叹清静梵行，“不令众生入不律仪”，就是鼓励众生受持戒律、遵守仪轨，不违背律仪。如果所求的善知识是这样的人，能在他的帮助下，自己就一定能够成就阿耨多罗三藐三菩提，证得无上圆觉果。
佛说：末法时期的一切众生，见到这样的善知识，就应当供养、就应当不惜身命地供养，因为这种善知识会教你成就无上道，所以应当不惜身命地供养。这样的善知识在行住坐卧四大威仪中，常现清净相，但有时也示现自己的一些过患，虽有过患却从不掩盖错误，并能知错就改，心里面没有一丁点骄慢，“况复抟（tuán）财妻子眷属。”就是不会凭借法师或善知识的身份去博取钱财、博取美妻、建立自己的眷属关系。
如果有追求如来正法的善男子，对以上所说的这种善知识朋友，在心里面不起恶念，能尊重供养，即能究竟成就无上正觉，得到“心华发明”的悟境，心华发明的意思就是心里面开出花来，发出大光明，此大光明能普遍照耀十方诸佛刹土即诸佛国土，这是证道的境界。
世尊对普觉菩萨说：善男子！在善知识所证得的一切妙法中，都应当远离“四病”，只有远离“四病”才能证得一切妙法，如果不能远离四病，最终是一无所成的，还极有可能走入邪道，走入邪道的人，不仅不能得一切妙法，甚至连轮回都出不了。那么什么是“四病”呢？
【深秋暮色】
霜降后的深秋下午，漫天霜雾沉沉，茫茫白色，仿佛可以观看到冬日雪花轻盈飘零下坠的样子。万事万物也如雪般莹明无滓。
山下荷塘里的荷叶枯萎泛黄，荷姿早已残败，内孕着蓬勃青涩。荷塘边的木芙蓉，胭脂似地给秋景晕染上了淡雅的清妆。
登上半山，空气中夹杂着纯清的草木味儿和刺鼻的枯叶腐烂的气息，轻寒湿润。倚栏极目，景物迷糊不清，“瞑色入高楼，惟愿无人愁”，此般景象宛如梦中幻化而来一般；此刻又如同做梦一样。
同是深秋，风景常新，但今年的秋感倏然而过，或许是比往年冷了些的缘故。秋深了，仿佛夜来得甚早，特别是傍晚秋雨迷濛，桂子若无其事地迎冬将落，银杏飞叶时。
山顶远眺，华灯次第辉映，流光溢彩如若繁星闪耀在眼中，像火般燃烧，明灭无常。无常亦恒常。臆想乍生乍灭，任它来去自如，玩空亦空，悲欢荣悴在心头期望浪恬波静，如舍有不平遗留？当奏催眠曲罢！醒后亦心明。“看生灭不陷入其中，真心灵妙清净。”
灰色层云渐渐融入夜色，暮色愈发寂静，和谐而安谧。有兴和哀感结出空无的果实——秋思暗漫，朦胧清和。
霜降后的深秋下午，漫天霜雾沉沉，茫茫白色，仿佛可以观看到冬日雪花轻盈飘零下坠的样子。万事万物也如雪般莹明无滓。
山下荷塘里的荷叶枯萎泛黄，荷姿早已残败，内孕着蓬勃青涩。荷塘边的木芙蓉，胭脂似地给秋景晕染上了淡雅的清妆。
登上半山，空气中夹杂着纯清的草木味儿和刺鼻的枯叶腐烂的气息，轻寒湿润。倚栏极目，景物迷糊不清，“瞑色入高楼，惟愿无人愁”，此般景象宛如梦中幻化而来一般；此刻又如同做梦一样。
同是深秋，风景常新，但今年的秋感倏然而过，或许是比往年冷了些的缘故。秋深了，仿佛夜来得甚早，特别是傍晚秋雨迷濛，桂子若无其事地迎冬将落，银杏飞叶时。
山顶远眺，华灯次第辉映，流光溢彩如若繁星闪耀在眼中，像火般燃烧，明灭无常。无常亦恒常。臆想乍生乍灭，任它来去自如，玩空亦空，悲欢荣悴在心头期望浪恬波静，如舍有不平遗留？当奏催眠曲罢！醒后亦心明。“看生灭不陷入其中，真心灵妙清净。”
灰色层云渐渐融入夜色，暮色愈发寂静，和谐而安谧。有兴和哀感结出空无的果实——秋思暗漫，朦胧清和。
解决痛苦的方法，无常与无我 （下）
希阿荣博堪布
因为事物都是缘起的，不可能恒常不变，也不可能有一个不需要条件而自生自有、完全独立的“自我”。这彻底打破了我们对安全感的幻想，多么令人绝望！
然而，像无常一样，无我也只是事物普遍具有的性质，它本身不好也不坏，只是因为人们坚持认为事物是固有、实存的，并且认为只有这样，人生才有立足点，才会幸福，所以极力抗拒“无我”的观点。
的确，不要说体悟无我，就算在概念上初步理解“无我”，都是一件极为困难的事。我们以及我们周围的万事万物不是明明存在么，我们有各自的身体、思想，我不是你，你不是他，桌子、墙、水，都看得见摸得着，怎么会无我呢？
龙树菩萨在《中论》、寂天菩萨在《入行论》的智慧品中，对无我进行了完整、详尽的阐述。这里，我们只结合现代人的日常生活，对无我的观点作一个简单的介绍。
认为事物具有稳定性、持久性，是一种错觉，若加以分析，就会明白其中的谬误。拿我们自己来说，我们是为了方便指事和沟通，才说“我”、“自己”，其实找不到一个固有、实存的“我”。
如果说肉体是我，那么减肥之后，我是不是就不完整了，不再是原来的我了？若如此，那有一部分“我”去哪里了呢？实际上，减肥之后，我们觉得自己当然还是原来的自己，不但没有缺损，反而更加完美。肉体无论是增加还是减少，也就是说，无论是一个胖的身体还是一个瘦的身体，我们都认为那是“我”，那么“我”就是可变的，可变的事物不具有永恒性，而是随着外部条件及内在成分的改变而时刻变化。既然时时在变，哪里还有一个实存的我呢？可见，以肉体为我，不过是一种幻觉。
如果血液、体液、内分泌物是我，那么每次出汗、流泪是不是“我”都在变小？如果张三的血液就是张三，那么当他向李四输血后，根据血液是“我”的假设，新输入的血液就是李四，而这些血液来自张三，前面说了，张三的血液就是张三，这么一来，岂非李四就是张三了？从另一方面来说，同样的血液，既能在张三体内流淌又能在李四体内流淌，恰恰说明血液不是“我”。构成人体的地、火、水、风四大因素都可以如法炮制加以分析。
其实，得出“身体不是我”的结论并不难。
看看以前的照片，那个被人抱在手里，还没长牙，只知道傻笑的小孩真的是我吗？那个我到哪儿去了？如果那个是我，现在看照片的这个人又是谁？
一般来说，一个人的身体，作为处于连续不断、无穷无尽的逐渐变化中的聚合体，会存在几年、几十年或者上百年，而思想、情绪、感受等心识却是念念生灭，更不具常一性。
如果身体不是我，刹那变化的心就更不可能是我了。然而，无我并非断灭。生命是前后相似相续，非断非常的。
现在的“我”与过去的“我”，固然早非一事，却又相续不断。何以故？因果不虚也。生命的迁流可以理解为一系列前后传递的因果关系。在前的肉体和精神的行为影响在后的行为，每一状态的生起都依赖之前的状态，生生不息，变化不止。死亡不过是一种比较深刻的变化而已。因果的传递不会因为死亡而终止。
人是无我的，物也是无我的。
自然科学的发展让无我的概念更易于理解了。所有物体都可以一再分解，由分子、原子、质子、中子、电子等佛经上称为微尘的东西组成。这些微尘根据一定的结构、比例关系不停地高速旋转、运动，所划出的运动轨迹被人们误认成实在的物体。
就像夜晚手拿一支点燃的香快速划圈，会看见一个光环，而光环并不实存，只是香头划出的轨迹在视觉上产生的错觉。
如果把人体放到显微镜下观察，会发现常人眼中执为实有的这个身体消失了，变成水、钙、磷、铁等矿物质，各种气体及碳水化合物等。若进一步调大显微镜的倍数，上述这些物质又消失了，变成一堆分子。分子再分解，就出现原子，如此无止境地分解下去……
大乘佛教中观派的著作中对此作过详尽的论述，认为常人看似实有的东西与虚空无二无别。
当然现代物理学的发展还没有最终印证这个观点，佛教内部也存在不同见解，但不管怎样，到目前为止的科学研究成果已具有足够说服力，使人们相信没有实存、常一的我，即使物质分解到最后不是虚空，而是有一个终极微小的物质单位，这个单位也不可能是“我”，否则，每个人身体里都会有数不清的“我”，而同时“我”也存在于空气、水、泥巴里，这样又回到开头的问题：如果有实存的我，那么哪个是我？
希阿荣博堪布
因为事物都是缘起的，不可能恒常不变，也不可能有一个不需要条件而自生自有、完全独立的“自我”。这彻底打破了我们对安全感的幻想，多么令人绝望！
然而，像无常一样，无我也只是事物普遍具有的性质，它本身不好也不坏，只是因为人们坚持认为事物是固有、实存的，并且认为只有这样，人生才有立足点，才会幸福，所以极力抗拒“无我”的观点。
的确，不要说体悟无我，就算在概念上初步理解“无我”，都是一件极为困难的事。我们以及我们周围的万事万物不是明明存在么，我们有各自的身体、思想，我不是你，你不是他，桌子、墙、水，都看得见摸得着，怎么会无我呢？
龙树菩萨在《中论》、寂天菩萨在《入行论》的智慧品中，对无我进行了完整、详尽的阐述。这里，我们只结合现代人的日常生活，对无我的观点作一个简单的介绍。
认为事物具有稳定性、持久性，是一种错觉，若加以分析，就会明白其中的谬误。拿我们自己来说，我们是为了方便指事和沟通，才说“我”、“自己”，其实找不到一个固有、实存的“我”。
如果说肉体是我，那么减肥之后，我是不是就不完整了，不再是原来的我了？若如此，那有一部分“我”去哪里了呢？实际上，减肥之后，我们觉得自己当然还是原来的自己，不但没有缺损，反而更加完美。肉体无论是增加还是减少，也就是说，无论是一个胖的身体还是一个瘦的身体，我们都认为那是“我”，那么“我”就是可变的，可变的事物不具有永恒性，而是随着外部条件及内在成分的改变而时刻变化。既然时时在变，哪里还有一个实存的我呢？可见，以肉体为我，不过是一种幻觉。
如果血液、体液、内分泌物是我，那么每次出汗、流泪是不是“我”都在变小？如果张三的血液就是张三，那么当他向李四输血后，根据血液是“我”的假设，新输入的血液就是李四，而这些血液来自张三，前面说了，张三的血液就是张三，这么一来，岂非李四就是张三了？从另一方面来说，同样的血液，既能在张三体内流淌又能在李四体内流淌，恰恰说明血液不是“我”。构成人体的地、火、水、风四大因素都可以如法炮制加以分析。
其实，得出“身体不是我”的结论并不难。
看看以前的照片，那个被人抱在手里，还没长牙，只知道傻笑的小孩真的是我吗？那个我到哪儿去了？如果那个是我，现在看照片的这个人又是谁？
一般来说，一个人的身体，作为处于连续不断、无穷无尽的逐渐变化中的聚合体，会存在几年、几十年或者上百年，而思想、情绪、感受等心识却是念念生灭，更不具常一性。
如果身体不是我，刹那变化的心就更不可能是我了。然而，无我并非断灭。生命是前后相似相续，非断非常的。
现在的“我”与过去的“我”，固然早非一事，却又相续不断。何以故？因果不虚也。生命的迁流可以理解为一系列前后传递的因果关系。在前的肉体和精神的行为影响在后的行为，每一状态的生起都依赖之前的状态，生生不息，变化不止。死亡不过是一种比较深刻的变化而已。因果的传递不会因为死亡而终止。
人是无我的，物也是无我的。
自然科学的发展让无我的概念更易于理解了。所有物体都可以一再分解，由分子、原子、质子、中子、电子等佛经上称为微尘的东西组成。这些微尘根据一定的结构、比例关系不停地高速旋转、运动，所划出的运动轨迹被人们误认成实在的物体。
就像夜晚手拿一支点燃的香快速划圈，会看见一个光环，而光环并不实存，只是香头划出的轨迹在视觉上产生的错觉。
如果把人体放到显微镜下观察，会发现常人眼中执为实有的这个身体消失了，变成水、钙、磷、铁等矿物质，各种气体及碳水化合物等。若进一步调大显微镜的倍数，上述这些物质又消失了，变成一堆分子。分子再分解，就出现原子，如此无止境地分解下去……
大乘佛教中观派的著作中对此作过详尽的论述，认为常人看似实有的东西与虚空无二无别。
当然现代物理学的发展还没有最终印证这个观点，佛教内部也存在不同见解，但不管怎样，到目前为止的科学研究成果已具有足够说服力，使人们相信没有实存、常一的我，即使物质分解到最后不是虚空，而是有一个终极微小的物质单位，这个单位也不可能是“我”，否则，每个人身体里都会有数不清的“我”，而同时“我”也存在于空气、水、泥巴里，这样又回到开头的问题：如果有实存的我，那么哪个是我？
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