“温”情脉脉的桂枝，您了解多少？
桂，从木圭声。圭在古代是上圆下方的礼器，这暗示古人对桂木的敬重。
宋·范成大《桂海志》中也有记载：有凡木叶心皆一纵理，独桂有两道如圭形，故有宣导百药，为之先聘通使，如执圭使之说。
肉桂树上有三宝即桂枝、桂子和肉桂。而作为群方之首——桂枝汤中的君药，桂枝更是为历代医家所重视。
张仲景在《伤寒杂病论》的处方中用甘草的频率是最高的，而第二就是桂枝：《伤寒论》有41个方，《金匮要略》有35个方。
桂枝的功效
调和营卫
历代医家多认为桂枝有调和营卫的作用。《伤寒论》说：“太阳病，头痛，发热，汗出，恶风，桂枝汤主之。”学界有人认为：“无汗用麻黄，有汗用桂枝。”但桂枝汤不是以有汗、无汗作为辨证的要点，只要属于营卫不和的，不管是有汗、无汗，都可以用桂枝汤。
散寒解表
桂枝辛温发散，具有疏散风寒之邪外出的功能，《神农本草经》言桂枝“味辛，温，无毒”；宋《本草别说》：“仲景《伤寒论》发汗用桂枝”；清《本草备要》也云：“桂枝治伤风头痛，无汗能发；中风自汗，有汗自止”。可见历代本草书对桂枝具散寒解表功效的观点是统一的。
温经通阳
桂枝虽然属于辛热类药，但严格地讲，它是辛温的，不是辛热的。热与温在程度上是不一样的。所以，桂枝真正的功效，不是辛热助阳，而是辛温通阳，通过温通卫阳来达到解表之效。
也就是说，人体受到外邪以后，阳气不能正常地敷布，出现营卫不和，或者经络不和、脏腑不和，都可以用桂枝来温通阳气。
化气行水
如《伤寒论》中的五苓散。太阳受了外邪以后，水气不能敷布，表现为脉浮，小便不利，微热消渴，五苓散主之。
五苓散用桂枝的功效就是通阳。一般水肿病机总离不开肺、脾、肾三脏，可以用利水药，淡渗利水，如不行就要通阳利水。尤其对于顽固的水肿，要重用桂枝以通阳利水，通阳可以增强气化功能。水为有形之邪，只有通过无形的阳气来蒸腾气化，才能泄出体外。
平冲降逆
桂枝具有平冲降逆的功效，是针对下焦寒气或水湿（饮邪）之气上逆而言，通过温化、温散寒凝水湿而达到平冲降逆的目的。
仲景方中的桂枝加桂汤、苓桂草枣汤均体现了这一平冲降逆以治奔豚的特点。
桂枝的配伍
桂枝加麻黄
功能发汗解表。代表方是麻黄汤，治疗太阳伤寒表实证。太阳受寒，经气不舒导致浑身骨节酸痛、畏寒怕冷，还有发热等表证。
桂枝加芍药
功能调和营卫。《伤寒论》中桂枝与芍药相配伍有18个处方，是一对“黄金搭档”。《医宗金鉴》说，桂枝是君药，芍药是臣药，两者相配伍，于发汗中寓敛汗之意，所以其功效不是发汗和敛汗，而是调和营卫。
桂枝加附子
代表方是桂枝加附子汤，治疗风湿病。《伤寒论》太阳篇中，太阳病发汗，汗漏不止，表未解。发汗太厉害，汗出不止，则导致阳虚欲脱。
汗为白血，汗出太多，血容量不足就要休克的，仲景用桂枝加附子助阳解表以止汗漏。
桂枝加甘草
辛甘化阳，桂枝、甘草辛甘通阳，乃升阳化气之良剂。《伤寒论》用其治疗发汗过多，损伤心阳。患者叉手自冒心，心下悸者，甘草桂枝汤主之。
桂枝加黄芪
功效是补气和营固表。代表方为枝加黄芪汤，就是桂枝汤加黄芪。
同类处方有三：黄芪建中汤、黄芪桂枝五物汤与桂枝加黄芪汤。这三个处方的组成成分是相同的，但其剂量及君药不一样。桂枝在这里不是收汗的，而是调和营卫的。
桂枝加干姜
功能振奋中阳。代表方是桂枝人参汤。《伤寒论》说：“太阳病，外证未除，而数下之，遂协热而利，利下不止，心下痞硬，表里不解者，桂枝人参汤主之。”脾虚寒湿兼表邪不解，方用桂枝解表，干姜温中，人参、白术补气健脾。
桂枝的使用禁忌及剂量
桂枝使用禁忌
一般来说，阳盛气浮，里有火热者不能用桂枝。《伤寒论·伤寒例》云“桂枝下咽，阳盛立毙”；另外，湿热证一般不用，“若酒客病，不可与桂枝汤”；肠燥津枯者不用，桂枝附子汤“若其人大便硬，小便自利者”，则去桂。
桂枝应用剂量
仲景关于桂枝的用量最多用五两，有1方，用于温阳、平冲逆，为桂枝加桂汤。温心阳、祛风湿痹痛用四两。一般用二至三两，用三两者17方，用二两者7方。最少用六铢，有1方。现在常用的剂量是6~12g，必要时15~30g。
桂枝的应用关键是辨证正确，配伍合理，用得好往往可以出奇制胜。
（源于网络仅供参考）
桂，从木圭声。圭在古代是上圆下方的礼器，这暗示古人对桂木的敬重。
宋·范成大《桂海志》中也有记载：有凡木叶心皆一纵理，独桂有两道如圭形，故有宣导百药，为之先聘通使，如执圭使之说。
肉桂树上有三宝即桂枝、桂子和肉桂。而作为群方之首——桂枝汤中的君药，桂枝更是为历代医家所重视。
张仲景在《伤寒杂病论》的处方中用甘草的频率是最高的，而第二就是桂枝：《伤寒论》有41个方，《金匮要略》有35个方。
桂枝的功效
调和营卫
历代医家多认为桂枝有调和营卫的作用。《伤寒论》说：“太阳病，头痛，发热，汗出，恶风，桂枝汤主之。”学界有人认为：“无汗用麻黄，有汗用桂枝。”但桂枝汤不是以有汗、无汗作为辨证的要点，只要属于营卫不和的，不管是有汗、无汗，都可以用桂枝汤。
散寒解表
桂枝辛温发散，具有疏散风寒之邪外出的功能，《神农本草经》言桂枝“味辛，温，无毒”；宋《本草别说》：“仲景《伤寒论》发汗用桂枝”；清《本草备要》也云：“桂枝治伤风头痛，无汗能发；中风自汗，有汗自止”。可见历代本草书对桂枝具散寒解表功效的观点是统一的。
温经通阳
桂枝虽然属于辛热类药，但严格地讲，它是辛温的，不是辛热的。热与温在程度上是不一样的。所以，桂枝真正的功效，不是辛热助阳，而是辛温通阳，通过温通卫阳来达到解表之效。
也就是说，人体受到外邪以后，阳气不能正常地敷布，出现营卫不和，或者经络不和、脏腑不和，都可以用桂枝来温通阳气。
化气行水
如《伤寒论》中的五苓散。太阳受了外邪以后，水气不能敷布，表现为脉浮，小便不利，微热消渴，五苓散主之。
五苓散用桂枝的功效就是通阳。一般水肿病机总离不开肺、脾、肾三脏，可以用利水药，淡渗利水，如不行就要通阳利水。尤其对于顽固的水肿，要重用桂枝以通阳利水，通阳可以增强气化功能。水为有形之邪，只有通过无形的阳气来蒸腾气化，才能泄出体外。
平冲降逆
桂枝具有平冲降逆的功效，是针对下焦寒气或水湿（饮邪）之气上逆而言，通过温化、温散寒凝水湿而达到平冲降逆的目的。
仲景方中的桂枝加桂汤、苓桂草枣汤均体现了这一平冲降逆以治奔豚的特点。
桂枝的配伍
桂枝加麻黄
功能发汗解表。代表方是麻黄汤，治疗太阳伤寒表实证。太阳受寒，经气不舒导致浑身骨节酸痛、畏寒怕冷，还有发热等表证。
桂枝加芍药
功能调和营卫。《伤寒论》中桂枝与芍药相配伍有18个处方，是一对“黄金搭档”。《医宗金鉴》说，桂枝是君药，芍药是臣药，两者相配伍，于发汗中寓敛汗之意，所以其功效不是发汗和敛汗，而是调和营卫。
桂枝加附子
代表方是桂枝加附子汤，治疗风湿病。《伤寒论》太阳篇中，太阳病发汗，汗漏不止，表未解。发汗太厉害，汗出不止，则导致阳虚欲脱。
汗为白血，汗出太多，血容量不足就要休克的，仲景用桂枝加附子助阳解表以止汗漏。
桂枝加甘草
辛甘化阳，桂枝、甘草辛甘通阳，乃升阳化气之良剂。《伤寒论》用其治疗发汗过多，损伤心阳。患者叉手自冒心，心下悸者，甘草桂枝汤主之。
桂枝加黄芪
功效是补气和营固表。代表方为枝加黄芪汤，就是桂枝汤加黄芪。
同类处方有三：黄芪建中汤、黄芪桂枝五物汤与桂枝加黄芪汤。这三个处方的组成成分是相同的，但其剂量及君药不一样。桂枝在这里不是收汗的，而是调和营卫的。
桂枝加干姜
功能振奋中阳。代表方是桂枝人参汤。《伤寒论》说：“太阳病，外证未除，而数下之，遂协热而利，利下不止，心下痞硬，表里不解者，桂枝人参汤主之。”脾虚寒湿兼表邪不解，方用桂枝解表，干姜温中，人参、白术补气健脾。
桂枝的使用禁忌及剂量
桂枝使用禁忌
一般来说，阳盛气浮，里有火热者不能用桂枝。《伤寒论·伤寒例》云“桂枝下咽，阳盛立毙”；另外，湿热证一般不用，“若酒客病，不可与桂枝汤”；肠燥津枯者不用，桂枝附子汤“若其人大便硬，小便自利者”，则去桂。
桂枝应用剂量
仲景关于桂枝的用量最多用五两，有1方，用于温阳、平冲逆，为桂枝加桂汤。温心阳、祛风湿痹痛用四两。一般用二至三两，用三两者17方，用二两者7方。最少用六铢，有1方。现在常用的剂量是6~12g，必要时15~30g。
桂枝的应用关键是辨证正确，配伍合理，用得好往往可以出奇制胜。
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《原佛》义解|能忍法师：《楞严经》第六遍讲解（151）|一旦有能、有所， 那就是起的妄想心，而不是我们真正的本觉妙明之心
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
经文：
佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？富楼那言：若此不明，名为觉者，则无所明。
佛言：若无所明，则无明觉；有所非觉，无所非明。无明又非觉湛明性，性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异。异彼所异，因异立同。同异发明，因此复立无同无异。如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。
一旦有能、有所，
那就是起的妄想心，而不是
我们真正的本觉妙明之心
好，我们来整个前后看一看，回想一下这段经文。
【佛言：富楼那，如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地？汝常不闻如来宣说，性觉妙明，本觉明妙？富楼那言：唯然，世尊！我常闻佛宣说斯义。佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？】
这就是让我们来看到：我们真正的清净心觉即明，明即觉。
但是众生呢，往往在这个觉明心性之上，来妄分能所，妄起一个能分别，以后再起一个所分别，能明跟所明。
好，因为这种能所妄想的相互激荡，才产生能见跟所见；以后能见跟所见呢，又互相掺杂，那就形成宇宙、生命包括业果。
我们看下面。
【富楼那言：若此不明，名为觉者，则无所明。】这个“所”字非常重要。佛就接在后面讲，【佛言：若无所明，则无明觉。有所非觉，无所非明。无明又非觉湛明性。】
所以大家看到这里面的词，重点就在“所”，这个“所”字强调得很多，还有“明”字强调得很多，“觉”“明”两个字。一旦有能、有所，那好，那就是起的妄想心，而不是我们真正的本觉妙明之心。
下面，【性觉必明，妄为明觉。】
这里才点出了一个“妄”字。
能见跟所见又有同跟异，
似乎看起来是不一样，
但又不能完全截然分开
【觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异。异彼所异，因异立同。同异发明，因此复立无同无异。】
这个同啊、异啊，这些我们上一节课都讲得非常详细了。
大家如果看《楞严经正脉疏》，会涉及到《大乘起信论》，所以我建议大家，不要以《正脉疏》上面讲《大乘起信论》怎么样，因为你们没有学过《大乘起信论》。
本来这个《正脉疏》上面的经文，它的语脉非常清楚，所以我们只要依《楞严经》的这个语脉，相对参考一些内容，依经解经。
这个时候，同跟异，就可以以《楞严经》当中本身的所谓“六根性”还有六根性之不同，整体的六根性叫同，六根分开叫异；而在宇宙万法当中，所谓虚空是同，而各种器界不同，这个叫异。
所以每一个里面都有同有异——而能见跟所见又有同跟异，它似乎看起来是不一样，但是它又不能完全截然分开，这就是同、异。
能所之间相互扰乱，
发出一些劳相，
形成世间相，
形成具体的六根性
各个不同，
形成五浊的现象，
那就是形成众生
好，我们看下面。
【如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。】
这个“扰乱”，就是能所之间相互扰乱，那么能的扰乱跟所的扰乱是什么呢？发出一些劳相。劳相就是形成一些具体的什么？包括世间相，包括形成具体的六根性各个不同。
“自相浑浊”是什么？就是形成了什么？
能所相互形成五浊的现象，那就是形成众生了。
所以，实际上我们看我们人呢，人就是包含了整个宇宙，什么意思？
宇宙当中有情方面，当然我们六根性都是有情的，眼睛在转，耳朵能听，这是能动性，叫主观能动性。
但是实际上我们人，这些身体跟这个宇宙、客观世界一直在交换能量，大家感觉到了吧？
每天要吃东西，这些东西从哪儿来的呢？当然是从所谓的客观宇宙世界这个当中来的。吃的菜从哪儿来的？从土地上面长出来的；我们用的东西从哪儿来的？不也是从这个土地上长出来的、挖出来的等等。
所以实际上这是叫“自相浑浊”。
我们会讲到“五浊”，这个五浊实际上就是能所相互浑浊，这就形成五浊。
五浊就是讲的“五蕴”，所以五蕴包含了客观跟主观的这一切。但是从佛的角度，实际上这一切都是在一个虚妄的浑浊当中，本来还是清净的。
所以叫“自相浑浊，由是引起尘劳烦恼”。
这些词，每一个词
用的时候都不一样
大家注意，这里面有几个字：
“劳”呢，是偏向于一种妄想方面；
“发尘”，一定是要形成具体的相，这个才叫“发尘”；
“浑浊”，就是妄想跟具体的相，相互相织妄成。
要谈烦恼，那就是尘劳而引起的什么？一定是主观上面的这个烦恼。
所以这些词，每一个词它用的时候都不一样。所以我们在解释这些文字的时候，就要看，什么时候是生劳，什么时候是发尘，以后是如何的浑浊。
实际上我们上一次就讲到这里。
经文：
无同异中，炽然成异。异彼所异，因异立同。同异发明，因此复立无同无异。
如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。
起为世界，静成虚空。虚空为同，世界为异。彼无同异，真有为法。
这三段文字，
其着重点在不同的地方，
一定要看到
“（如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊。由是）引起尘劳烦恼”……实际这后边还有一段话我没有讲，就留着这一堂课跟下一节，正好把它连贯起来。
【起为世界，静成虚空。虚空为同，世界为异。彼无同异，真有为法。】
实际上这个是补充上面这一段。（有些因为在讲的时候文字上面是钩锁相连的，中间不能断开。）它怎么样的生劳，劳了以后……实际上就是补充上面有同跟异的。
在前面有一段，主要是“无同异中，炽然成异。异彼所异，因异立同。同异发明，因此复立无同无异。”
这个是从能所、同异方面来强调这种能与所的相互激荡。
而“如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼”呢，他不是强调能与所，而是强调什么？一种所谓从微细的所谓劳，以后再发作粗显一点的尘，以后再形成烦恼，这么一个顺序。
那么再下面，讲“起为世界，静成虚空”，那就是直接讲的所谓的这个世界的同跟异，世界是异，虚空是同。
所以这三段文字，它着重点在不同的地方，一定要看到。
所以我们在读经文文字的时候，你不要一味的说“文字上下距离，下面的一定要接着上面这段文字”，不是这样。
这段文字讲完了是从同、异，那段文字讲完了是从细到粗，这段文字讲完了是什么？一个所谓的世界这个当中的同跟异。
当然，有情世界，我们下边还会再讲。
什么叫“真有为法”？
真正的有为法，
那当然只有我们的妙明真心
这里为什么要讲真正的“彼无同异，真有为法”？
真正的“无同异”，我们讲的有为法一般都是叫生灭法、虚妄法、杂染法，好，什么叫“真有为法”？
那么真正的一切有为法，是依我们的真心而现起的，所以要说真正的有为法，那当然只有我们的妙明真心。所以，一般的所谈的“一切有为法”，都是“如梦幻泡影”（《金刚经》），有真可以谈吗？
回 向
愿消三障诸烦恼
愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除
世世常行菩萨道
愿生西方净土中
九品莲花为父母
花开见佛悟无生
不退菩萨为伴侣
南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛
摄影/ 兰心蕙质 等
来源：觉照空性
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
经文：
佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？富楼那言：若此不明，名为觉者，则无所明。
佛言：若无所明，则无明觉；有所非觉，无所非明。无明又非觉湛明性，性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异。异彼所异，因异立同。同异发明，因此复立无同无异。如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。
一旦有能、有所，
那就是起的妄想心，而不是
我们真正的本觉妙明之心
好，我们来整个前后看一看，回想一下这段经文。
【佛言：富楼那，如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地？汝常不闻如来宣说，性觉妙明，本觉明妙？富楼那言：唯然，世尊！我常闻佛宣说斯义。佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？】
这就是让我们来看到：我们真正的清净心觉即明，明即觉。
但是众生呢，往往在这个觉明心性之上，来妄分能所，妄起一个能分别，以后再起一个所分别，能明跟所明。
好，因为这种能所妄想的相互激荡，才产生能见跟所见；以后能见跟所见呢，又互相掺杂，那就形成宇宙、生命包括业果。
我们看下面。
【富楼那言：若此不明，名为觉者，则无所明。】这个“所”字非常重要。佛就接在后面讲，【佛言：若无所明，则无明觉。有所非觉，无所非明。无明又非觉湛明性。】
所以大家看到这里面的词，重点就在“所”，这个“所”字强调得很多，还有“明”字强调得很多，“觉”“明”两个字。一旦有能、有所，那好，那就是起的妄想心，而不是我们真正的本觉妙明之心。
下面，【性觉必明，妄为明觉。】
这里才点出了一个“妄”字。
能见跟所见又有同跟异，
似乎看起来是不一样，
但又不能完全截然分开
【觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异。异彼所异，因异立同。同异发明，因此复立无同无异。】
这个同啊、异啊，这些我们上一节课都讲得非常详细了。
大家如果看《楞严经正脉疏》，会涉及到《大乘起信论》，所以我建议大家，不要以《正脉疏》上面讲《大乘起信论》怎么样，因为你们没有学过《大乘起信论》。
本来这个《正脉疏》上面的经文，它的语脉非常清楚，所以我们只要依《楞严经》的这个语脉，相对参考一些内容，依经解经。
这个时候，同跟异，就可以以《楞严经》当中本身的所谓“六根性”还有六根性之不同，整体的六根性叫同，六根分开叫异；而在宇宙万法当中，所谓虚空是同，而各种器界不同，这个叫异。
所以每一个里面都有同有异——而能见跟所见又有同跟异，它似乎看起来是不一样，但是它又不能完全截然分开，这就是同、异。
能所之间相互扰乱，
发出一些劳相，
形成世间相，
形成具体的六根性
各个不同，
形成五浊的现象，
那就是形成众生
好，我们看下面。
【如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。】
这个“扰乱”，就是能所之间相互扰乱，那么能的扰乱跟所的扰乱是什么呢？发出一些劳相。劳相就是形成一些具体的什么？包括世间相，包括形成具体的六根性各个不同。
“自相浑浊”是什么？就是形成了什么？
能所相互形成五浊的现象，那就是形成众生了。
所以，实际上我们看我们人呢，人就是包含了整个宇宙，什么意思？
宇宙当中有情方面，当然我们六根性都是有情的，眼睛在转，耳朵能听，这是能动性，叫主观能动性。
但是实际上我们人，这些身体跟这个宇宙、客观世界一直在交换能量，大家感觉到了吧？
每天要吃东西，这些东西从哪儿来的呢？当然是从所谓的客观宇宙世界这个当中来的。吃的菜从哪儿来的？从土地上面长出来的；我们用的东西从哪儿来的？不也是从这个土地上长出来的、挖出来的等等。
所以实际上这是叫“自相浑浊”。
我们会讲到“五浊”，这个五浊实际上就是能所相互浑浊，这就形成五浊。
五浊就是讲的“五蕴”，所以五蕴包含了客观跟主观的这一切。但是从佛的角度，实际上这一切都是在一个虚妄的浑浊当中，本来还是清净的。
所以叫“自相浑浊，由是引起尘劳烦恼”。
这些词，每一个词
用的时候都不一样
大家注意，这里面有几个字：
“劳”呢，是偏向于一种妄想方面；
“发尘”，一定是要形成具体的相，这个才叫“发尘”；
“浑浊”，就是妄想跟具体的相，相互相织妄成。
要谈烦恼，那就是尘劳而引起的什么？一定是主观上面的这个烦恼。
所以这些词，每一个词它用的时候都不一样。所以我们在解释这些文字的时候，就要看，什么时候是生劳，什么时候是发尘，以后是如何的浑浊。
实际上我们上一次就讲到这里。
经文：
无同异中，炽然成异。异彼所异，因异立同。同异发明，因此复立无同无异。
如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。
起为世界，静成虚空。虚空为同，世界为异。彼无同异，真有为法。
这三段文字，
其着重点在不同的地方，
一定要看到
“（如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊。由是）引起尘劳烦恼”……实际这后边还有一段话我没有讲，就留着这一堂课跟下一节，正好把它连贯起来。
【起为世界，静成虚空。虚空为同，世界为异。彼无同异，真有为法。】
实际上这个是补充上面这一段。（有些因为在讲的时候文字上面是钩锁相连的，中间不能断开。）它怎么样的生劳，劳了以后……实际上就是补充上面有同跟异的。
在前面有一段，主要是“无同异中，炽然成异。异彼所异，因异立同。同异发明，因此复立无同无异。”
这个是从能所、同异方面来强调这种能与所的相互激荡。
而“如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼”呢，他不是强调能与所，而是强调什么？一种所谓从微细的所谓劳，以后再发作粗显一点的尘，以后再形成烦恼，这么一个顺序。
那么再下面，讲“起为世界，静成虚空”，那就是直接讲的所谓的这个世界的同跟异，世界是异，虚空是同。
所以这三段文字，它着重点在不同的地方，一定要看到。
所以我们在读经文文字的时候，你不要一味的说“文字上下距离，下面的一定要接着上面这段文字”，不是这样。
这段文字讲完了是从同、异，那段文字讲完了是从细到粗，这段文字讲完了是什么？一个所谓的世界这个当中的同跟异。
当然，有情世界，我们下边还会再讲。
什么叫“真有为法”？
真正的有为法，
那当然只有我们的妙明真心
这里为什么要讲真正的“彼无同异，真有为法”？
真正的“无同异”，我们讲的有为法一般都是叫生灭法、虚妄法、杂染法，好，什么叫“真有为法”？
那么真正的一切有为法，是依我们的真心而现起的，所以要说真正的有为法，那当然只有我们的妙明真心。所以，一般的所谈的“一切有为法”，都是“如梦幻泡影”（《金刚经》），有真可以谈吗？
回 向
愿消三障诸烦恼
愿得智慧真明了
普愿罪障悉消除
世世常行菩萨道
愿生西方净土中
九品莲花为父母
花开见佛悟无生
不退菩萨为伴侣
南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛
摄影/ 兰心蕙质 等
来源：觉照空性
细思古人工夫，其效之尤著者，约有四端：曰慎独则心泰，曰主敬则身强，曰求仁则人悦，曰思诚则神钦。慎独者，遏欲不忽隐微，循理不间须臾，内省不疚，故心泰。主敬者，外而整齐严肃，内而专静纯一，斋庄不懈，故身强。求仁者，体则存心养性，用则民胞物与，大公无私，故人悦。思诚者，心则忠贞不贰，言则笃实不欺，至诚相感，故神钦。四者之功夫果至，则四者之效验自臻。余老矣，亦尚思少致吾功，以求万一之效耳。
尝谓独也者，君子与小人共焉者也。小人以其为独而生一念之妄，积妄生肆，而欺人之事成。君子懔其为独而生一念之诚，积诚为慎，而自慊之功密。其间离合几微之端，可得而论矣。
盖《大学》自格致以后，前言往行，既资其扩充；日用细故，亦深其阅历。心之际乎事者，已能剖析乎公私，心之丽乎理者，又足精研其得失。则夫善之当为，不善之宜去，早画然其灼见矣。而彼小人者，乃不能实有所见，而行其所知。于是一善当前，幸人之莫我察也，则趋焉而不决。一不善当前，幸人之莫或伺也，则去之而不力。幽独之中，情伪斯出，所谓欺也。惟夫君子者，惧一善之不力，则冥冥者有堕行；一不善之不去，则涓涓者无已时。屋漏而懔如帝天，方寸而坚如金石。独知之地，慎之又慎。此圣经之要领，而后贤所切究者也。
修己治人之道，止“勤于邦，俭于家，言忠信，行笃敬”四语，终身用之有不能尽，不在多，亦不在深。
古来圣哲胸怀极广，而可达于德者，约有四端：如笃恭修己而生睿智，程子之说也；至诚感神而致前知，子思之训也；安贫乐道而润身睟面，孔彦曾孟之旨也；观物闲吟而意适神恬，陶白苏陆之趣也。自恨少壮不知努力，老年常多悔惧，于古人心境，不能领取一二。反复寻思，叹喟无已。
尝谓独也者，君子与小人共焉者也。小人以其为独而生一念之妄，积妄生肆，而欺人之事成。君子懔其为独而生一念之诚，积诚为慎，而自慊之功密。其间离合几微之端，可得而论矣。
盖《大学》自格致以后，前言往行，既资其扩充；日用细故，亦深其阅历。心之际乎事者，已能剖析乎公私，心之丽乎理者，又足精研其得失。则夫善之当为，不善之宜去，早画然其灼见矣。而彼小人者，乃不能实有所见，而行其所知。于是一善当前，幸人之莫我察也，则趋焉而不决。一不善当前，幸人之莫或伺也，则去之而不力。幽独之中，情伪斯出，所谓欺也。惟夫君子者，惧一善之不力，则冥冥者有堕行；一不善之不去，则涓涓者无已时。屋漏而懔如帝天，方寸而坚如金石。独知之地，慎之又慎。此圣经之要领，而后贤所切究者也。
修己治人之道，止“勤于邦，俭于家，言忠信，行笃敬”四语，终身用之有不能尽，不在多，亦不在深。
古来圣哲胸怀极广，而可达于德者，约有四端：如笃恭修己而生睿智，程子之说也；至诚感神而致前知，子思之训也；安贫乐道而润身睟面，孔彦曾孟之旨也；观物闲吟而意适神恬，陶白苏陆之趣也。自恨少壮不知努力，老年常多悔惧，于古人心境，不能领取一二。反复寻思，叹喟无已。
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