道经·载营魄章第十
载营魄，抱一能无离乎？
苏辙注：魄之所以异于魂者，魄为物，魂为神也。《易》曰：精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。魄为物，故杂而止；魂为神，故一而变。谓之营魄，言其止也。盖道无所不在，其于人为性，而性之妙为神。言其纯而未杂则谓之一，言其聚而未散则谓之朴，其归皆道也，各从其实言之耳。圣人性定而神凝，不为物迁，虽以魄为舍，而神所欲行，魄无不从，则神常载魄矣。众人以物役性，神昏而不治，则神听于魄，耳目困以声色，鼻口劳以臭味，魄所欲行而神从之，则魄常载神矣。故教之以抱神载魄，使两者不相离，此固圣人所以修身之要。至于古之真人，深根固蒂，长生久视，其道亦由是也。
释文：意识与肉体是个整体，故不能分而治之。意识有主动与被动之分，正常情况下是主动意识，植物人情况下是被动意识。“道”是以“无”与“有”运动的矛盾体存在的，同样，“道”所衍生的万物亦是以“无”与“有”的矛盾体存在的。人亦是“无”与“有”运动的矛盾体存在。如果基于意识与肉体的关系来讲，意识是人“无”的运动方式体现，肉体是人“有”的运动方式体现。意识的活动结果必由肉体呈现出来，而肉体所呈现出来的结果，一定是意识活动的产物。矛盾体的特点有三个：一是有差别的，二是矛盾对立物，三是互相转化的。意识与肉体就是有这三种特点的矛盾体：一是意识与肉体是有差别的存在，二是身体做为一个整体是由意识与肉体两个有关系的部分组成的，三是不可见的意识活动会由可见的肉体呈现出来，可见的肉体呈现出来的是不可见的意识活动。意识与肉体是有差别的存在，故曰载营魄。意识与肉体是矛盾统一体，故曰抱一。意识与肉体是互相转化的，故曰无离。
专气致柔，能如婴儿乎？
苏辙注：神不治则气乱，强者好斗，弱者喜畏，不自知也。神治则气不妄作，喜怒各以其类，是之谓专气，神虚之至也，气实之始也。虚之极为柔，实之极为刚，纯性而亡气，是之谓致柔。婴儿不知好恶，是以性全。性全而气微，气微而体柔，专气致柔，能如婴儿极矣。
释文：矛盾原理之二。专气犹言意识与肉体做为一个整体，身体。柔，犹言身体动作的灵活协调。婴儿的自我意识不如成人，但婴儿的下意识动作却比成人更灵活、更协调。如果能把意识与肉体高度统一起来，就能使身体更加灵活协调。没有欲望的意识，没有负累的肉体，两者合而为一则是意识与肉体的高度统一。所以老子说，目观物而不观色，耳听声而不闻音，口果腹而不品味，身体是意识与肉体的高度统一，故曰专气。身体灵活协调，故曰致柔。若此，则身体如婴儿般灵活协调。
涤除玄览，能无疵乎？
苏辙注：圣人外不为魄所载，内不为气所使，则其涤除尘垢尽矣。于是其神廓然，玄览万物，知其皆出于性，等观净秽，而无所瑕疵矣。
释文：矛盾原理之三。疵，犹言缺陷。“道”是“无”与“有”运动的矛盾统一体，身体是意识与肉体的矛盾统一体。“无”与“有”是相互发展、相互制约的关系。同样，意识与肉体也是相互发展、相互制约的关系。如果“无”运动没有完成，那么“有”运动所展现的结果就是有缺陷的。如果“有”运动不能如实地展现“无”运动的结果，那么反过来就会影响“无”运动的进程。也就是说，“无”与“有”哪个运动出现了问题，结果都是有缺陷的。所谓的一损俱损，一荣俱荣的关系。同样道理，身体做为意识与肉体的矛盾统一体，亦是相互发展、相互制约的关系，亦会面临着一损俱损这样的问题。目观色则会影响意识去辩物，耳闻音则会影响意识去听声，口品味则会影响意识去维护身体机能。玄览，犹言镜子，镜子有尘垢，则所照之物有疵。所照之物有缺陷，镜子亦会受影响而显示有缺陷的影像。总而言之，老子用极其形象化的比喻，意识与肉体，把矛盾体的分离性、统一性、制约性展示了出来。营魄言分离性，专气言统一性，涤除言制约性。在德经部分，老子把意识与肉体的关系，通过大量形象化比喻更加淋离尽致地展现了出来。无论从事什么专业，无论用道德经修练什么，掌握了意识与肉体的矛盾关系，都会快速提高做为人的品味！
爱民治国，能无为乎？
苏辙注：既以治身，又推其余以及人。虽至于爱民治国，一以无心遇之。苟其有心，则爱民者适所以害之，治国者适所以乱之也。
释文：违反矛盾之一。以主观意志来代替“道”约束万物。爱是主观意志好恶的表现，有所爱则必有所恨。心为好恶所据，则所行必言爱恨。行有爱恨，则必有事于天下。乃其有事，又不足以取天下矣。故以好恶之情，爱恨之行理顺国内关系，则必乱矣！无为者不仁，顺万物之情，则必无事于天下。养育万物并不是干预万物的理由。
天门开阖，能为雌乎？
苏辙注：天门者，治乱废兴所从出也。既以身任天下，方其开阖变会之间，众人贵得而患失，则先事以徼福；圣人循理而知天命，则待唱而后和。《易》曰：先天而天弗违，非先天也；后天而奉天时，非后天也。言其先后常与天命会耳。不然先者必蚤，后者必莫，皆失之矣。故所谓能为雌者，亦不失时而已。
释文：违反矛盾之二。以主观意志干预万物的发展进程。以感官接触外物，则必成物于物者。物于物者，主动去追求物欲而成为肇事者。兴起万物并不是占有万物的理由。
明白四达，能无知乎？
苏辙注：内以治身，外以治国，至于临变，莫不有道也，非明白四达而能之乎？明白四达，心也，是心无所不知，然而未尝有能知之心也。夫心一而已，苟又有知之者，则是二也。自一而二，蔽之所自生，而愚之所自始也。今夫镜之于物，来而应之则已矣，又安得知应物者乎？本则无有，而以意加之，此妄之源也。
释文：违反矛盾之三。企图消除万物的有差别存在。明白四达者，必以智齐同万物。以智齐同万物，则万物伤矣。成就万物并不是主宰万物的理由。
生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
苏辙注：其道既足以生畜万物，又能不有不恃不宰，虽有大德，而物莫之知也，故曰玄德。
释文：自然的规则是，“道”衍生万物，故曰生之。“道”对万物约束而不干预，故曰畜之。人做为自然衍生的社会产物，应遵循自然的规则。兴起万物而不持占有，故曰无为。养育万物而不加干预，故曰为雌。成就万物而不为主宰，故曰无知。这叫做变化的德，玄德。
#老子道德经#
载营魄，抱一能无离乎？
苏辙注：魄之所以异于魂者，魄为物，魂为神也。《易》曰：精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。魄为物，故杂而止；魂为神，故一而变。谓之营魄，言其止也。盖道无所不在，其于人为性，而性之妙为神。言其纯而未杂则谓之一，言其聚而未散则谓之朴，其归皆道也，各从其实言之耳。圣人性定而神凝，不为物迁，虽以魄为舍，而神所欲行，魄无不从，则神常载魄矣。众人以物役性，神昏而不治，则神听于魄，耳目困以声色，鼻口劳以臭味，魄所欲行而神从之，则魄常载神矣。故教之以抱神载魄，使两者不相离，此固圣人所以修身之要。至于古之真人，深根固蒂，长生久视，其道亦由是也。
释文：意识与肉体是个整体，故不能分而治之。意识有主动与被动之分，正常情况下是主动意识，植物人情况下是被动意识。“道”是以“无”与“有”运动的矛盾体存在的，同样，“道”所衍生的万物亦是以“无”与“有”的矛盾体存在的。人亦是“无”与“有”运动的矛盾体存在。如果基于意识与肉体的关系来讲，意识是人“无”的运动方式体现，肉体是人“有”的运动方式体现。意识的活动结果必由肉体呈现出来，而肉体所呈现出来的结果，一定是意识活动的产物。矛盾体的特点有三个：一是有差别的，二是矛盾对立物，三是互相转化的。意识与肉体就是有这三种特点的矛盾体：一是意识与肉体是有差别的存在，二是身体做为一个整体是由意识与肉体两个有关系的部分组成的，三是不可见的意识活动会由可见的肉体呈现出来，可见的肉体呈现出来的是不可见的意识活动。意识与肉体是有差别的存在，故曰载营魄。意识与肉体是矛盾统一体，故曰抱一。意识与肉体是互相转化的，故曰无离。
专气致柔，能如婴儿乎？
苏辙注：神不治则气乱，强者好斗，弱者喜畏，不自知也。神治则气不妄作，喜怒各以其类，是之谓专气，神虚之至也，气实之始也。虚之极为柔，实之极为刚，纯性而亡气，是之谓致柔。婴儿不知好恶，是以性全。性全而气微，气微而体柔，专气致柔，能如婴儿极矣。
释文：矛盾原理之二。专气犹言意识与肉体做为一个整体，身体。柔，犹言身体动作的灵活协调。婴儿的自我意识不如成人，但婴儿的下意识动作却比成人更灵活、更协调。如果能把意识与肉体高度统一起来，就能使身体更加灵活协调。没有欲望的意识，没有负累的肉体，两者合而为一则是意识与肉体的高度统一。所以老子说，目观物而不观色，耳听声而不闻音，口果腹而不品味，身体是意识与肉体的高度统一，故曰专气。身体灵活协调，故曰致柔。若此，则身体如婴儿般灵活协调。
涤除玄览，能无疵乎？
苏辙注：圣人外不为魄所载，内不为气所使，则其涤除尘垢尽矣。于是其神廓然，玄览万物，知其皆出于性，等观净秽，而无所瑕疵矣。
释文：矛盾原理之三。疵，犹言缺陷。“道”是“无”与“有”运动的矛盾统一体，身体是意识与肉体的矛盾统一体。“无”与“有”是相互发展、相互制约的关系。同样，意识与肉体也是相互发展、相互制约的关系。如果“无”运动没有完成，那么“有”运动所展现的结果就是有缺陷的。如果“有”运动不能如实地展现“无”运动的结果，那么反过来就会影响“无”运动的进程。也就是说，“无”与“有”哪个运动出现了问题，结果都是有缺陷的。所谓的一损俱损，一荣俱荣的关系。同样道理，身体做为意识与肉体的矛盾统一体，亦是相互发展、相互制约的关系，亦会面临着一损俱损这样的问题。目观色则会影响意识去辩物，耳闻音则会影响意识去听声，口品味则会影响意识去维护身体机能。玄览，犹言镜子，镜子有尘垢，则所照之物有疵。所照之物有缺陷，镜子亦会受影响而显示有缺陷的影像。总而言之，老子用极其形象化的比喻，意识与肉体，把矛盾体的分离性、统一性、制约性展示了出来。营魄言分离性，专气言统一性，涤除言制约性。在德经部分，老子把意识与肉体的关系，通过大量形象化比喻更加淋离尽致地展现了出来。无论从事什么专业，无论用道德经修练什么，掌握了意识与肉体的矛盾关系，都会快速提高做为人的品味！
爱民治国，能无为乎？
苏辙注：既以治身，又推其余以及人。虽至于爱民治国，一以无心遇之。苟其有心，则爱民者适所以害之，治国者适所以乱之也。
释文：违反矛盾之一。以主观意志来代替“道”约束万物。爱是主观意志好恶的表现，有所爱则必有所恨。心为好恶所据，则所行必言爱恨。行有爱恨，则必有事于天下。乃其有事，又不足以取天下矣。故以好恶之情，爱恨之行理顺国内关系，则必乱矣！无为者不仁，顺万物之情，则必无事于天下。养育万物并不是干预万物的理由。
天门开阖，能为雌乎？
苏辙注：天门者，治乱废兴所从出也。既以身任天下，方其开阖变会之间，众人贵得而患失，则先事以徼福；圣人循理而知天命，则待唱而后和。《易》曰：先天而天弗违，非先天也；后天而奉天时，非后天也。言其先后常与天命会耳。不然先者必蚤，后者必莫，皆失之矣。故所谓能为雌者，亦不失时而已。
释文：违反矛盾之二。以主观意志干预万物的发展进程。以感官接触外物，则必成物于物者。物于物者，主动去追求物欲而成为肇事者。兴起万物并不是占有万物的理由。
明白四达，能无知乎？
苏辙注：内以治身，外以治国，至于临变，莫不有道也，非明白四达而能之乎？明白四达，心也，是心无所不知，然而未尝有能知之心也。夫心一而已，苟又有知之者，则是二也。自一而二，蔽之所自生，而愚之所自始也。今夫镜之于物，来而应之则已矣，又安得知应物者乎？本则无有，而以意加之，此妄之源也。
释文：违反矛盾之三。企图消除万物的有差别存在。明白四达者，必以智齐同万物。以智齐同万物，则万物伤矣。成就万物并不是主宰万物的理由。
生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
苏辙注：其道既足以生畜万物，又能不有不恃不宰，虽有大德，而物莫之知也，故曰玄德。
释文：自然的规则是，“道”衍生万物，故曰生之。“道”对万物约束而不干预，故曰畜之。人做为自然衍生的社会产物，应遵循自然的规则。兴起万物而不持占有，故曰无为。养育万物而不加干预，故曰为雌。成就万物而不为主宰，故曰无知。这叫做变化的德，玄德。
#老子道德经#
#散记# 。1253。
1．《华国月刊发刊词》写道：“晚近世乱已亟，而人心之諔诡，学术之陵替，尤莫甚于今日。往者，息肩东夷，讲学不辍，恢廓鸿业，卒收其效。民国既建，丧乱娄[屡]更，栖栖南北，席不暇暖，睹异说之猖披，惧斯文之将坠，尝欲有所补救，终已未惶。吴县汪东尝从余问学，其行事不随流俗，今鸠集同志，创为《华国月刊》，志在甄明学术，发扬国光”。
2．人类一切学问，当以正德、利用、厚生为三德。（黄侃）
3．贫与穷亦有异乎?”章太炎说:“异甚。所谓贫者，以其贝(钱也)分之于人，而己身尚不致一无所有;若穷则弃家而无有，孑然一身，藏于穴内，安能与贫并论乎?”
4．韩愈说：“自古圣人贤士，皆非有求于闻用也。闵其时之不平，人之不义，得其道不敢独善其身，而必以兼济天下也。孜孜矻矻，死而后已。故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，岂不知自安佚之为乐哉？诚畏天命而悲人穷也。夫天授人以贤圣才能，岂使自有余而已，诚欲以补其不足者也。”
（意思是：自古圣人贤士都没有有求于闻名、被任用。为当时的不平而忧患、为民众不得治理而忧患，按照他们的原则，是不敢独善其身，而一定要普救天下啊；勤劳不懈，到死才算结束。所以禹过家门不入，孔子来不及把座席坐暖又继续赶路游说列国，而墨子家烟囱都熏不黑长年累月奔波在外。这两为圣人一位贤士，岂会不知道自己的安逸是享乐吗？实在是敬畏上天寄托的责任同情百姓的困苦啊。上天授予某人贤能的才能，难道是使他自己优于旁人就完了吗？其实是要用他们补救这个世上的不足之处啊）。
1．《华国月刊发刊词》写道：“晚近世乱已亟，而人心之諔诡，学术之陵替，尤莫甚于今日。往者，息肩东夷，讲学不辍，恢廓鸿业，卒收其效。民国既建，丧乱娄[屡]更，栖栖南北，席不暇暖，睹异说之猖披，惧斯文之将坠，尝欲有所补救，终已未惶。吴县汪东尝从余问学，其行事不随流俗，今鸠集同志，创为《华国月刊》，志在甄明学术，发扬国光”。
2．人类一切学问，当以正德、利用、厚生为三德。（黄侃）
3．贫与穷亦有异乎?”章太炎说:“异甚。所谓贫者，以其贝(钱也)分之于人，而己身尚不致一无所有;若穷则弃家而无有，孑然一身，藏于穴内，安能与贫并论乎?”
4．韩愈说：“自古圣人贤士，皆非有求于闻用也。闵其时之不平，人之不义，得其道不敢独善其身，而必以兼济天下也。孜孜矻矻，死而后已。故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，岂不知自安佚之为乐哉？诚畏天命而悲人穷也。夫天授人以贤圣才能，岂使自有余而已，诚欲以补其不足者也。”
（意思是：自古圣人贤士都没有有求于闻名、被任用。为当时的不平而忧患、为民众不得治理而忧患，按照他们的原则，是不敢独善其身，而一定要普救天下啊；勤劳不懈，到死才算结束。所以禹过家门不入，孔子来不及把座席坐暖又继续赶路游说列国，而墨子家烟囱都熏不黑长年累月奔波在外。这两为圣人一位贤士，岂会不知道自己的安逸是享乐吗？实在是敬畏上天寄托的责任同情百姓的困苦啊。上天授予某人贤能的才能，难道是使他自己优于旁人就完了吗？其实是要用他们补救这个世上的不足之处啊）。
《信陵君论》
朕谓古之天下所兴，必由其主。故先王择之神器，必出于世，苟其不贤，同宗有适，则宜不辞。岂可以惧讥于世而避之，如此惟存小义而失大道矣。盖古之大丈夫，必有人情所不制之处也。若湛于人情，则宗庙不周，卒至身殒。
昔者魏公子无忌，以全世之人情， 居兄之下，卒至相间，以至魏亡。何哉？盖挟同宗之义为重，而不知国之利与之相较，孰轻孰重。终致宗庙移于秦，岂不悲乎？昔秦犯魏，魏无将之当虎狼之冲，乃王使赵求于无忌，其声一呼，诸侯咸至，以五国之力败秦，而至其畏东出，其才不贤于兄乎？朕谓胜之有馀。呜呼！其深湛宗义，莫敢居上，卒得秦假其隙而间之，抑郁而终。诚可谓痛之者也哉。
观夫唐太宗以玄武门之变，开贞观之治，俾四海为一，岂非出于人情所不制之者也哉！昔高祖择九鼎之属于建成，然成嫉于世民而枉杀之，卒起玄武门之变。如今世之观，世民不仁，苟以天下之兴亡而论之，则太宗当为之，况夫成吉二者，才不足上，若其秉政，则天下苦矣！使太宗顾同族之小义，而纵天下之兴亡，则世无大治，且四海离乱，复隋之路也。是以大丈夫为事，不宜困于人情，然大义居首，小义当辞。
惜夫！无忌哉！不以社稷之安危为首，卒至秦亡魏祚，诚不智者也夫！设无忌于太宗共果，则魏何以先于六国亡乎？案余论之，七国逐鹿，胜负未尝如史之。
今夫无忌之故事，足以为天下才智之士之鉴也。古人云：天命所归，舍我其谁也。谓之善矣。
朕谓古之天下所兴，必由其主。故先王择之神器，必出于世，苟其不贤，同宗有适，则宜不辞。岂可以惧讥于世而避之，如此惟存小义而失大道矣。盖古之大丈夫，必有人情所不制之处也。若湛于人情，则宗庙不周，卒至身殒。
昔者魏公子无忌，以全世之人情， 居兄之下，卒至相间，以至魏亡。何哉？盖挟同宗之义为重，而不知国之利与之相较，孰轻孰重。终致宗庙移于秦，岂不悲乎？昔秦犯魏，魏无将之当虎狼之冲，乃王使赵求于无忌，其声一呼，诸侯咸至，以五国之力败秦，而至其畏东出，其才不贤于兄乎？朕谓胜之有馀。呜呼！其深湛宗义，莫敢居上，卒得秦假其隙而间之，抑郁而终。诚可谓痛之者也哉。
观夫唐太宗以玄武门之变，开贞观之治，俾四海为一，岂非出于人情所不制之者也哉！昔高祖择九鼎之属于建成，然成嫉于世民而枉杀之，卒起玄武门之变。如今世之观，世民不仁，苟以天下之兴亡而论之，则太宗当为之，况夫成吉二者，才不足上，若其秉政，则天下苦矣！使太宗顾同族之小义，而纵天下之兴亡，则世无大治，且四海离乱，复隋之路也。是以大丈夫为事，不宜困于人情，然大义居首，小义当辞。
惜夫！无忌哉！不以社稷之安危为首，卒至秦亡魏祚，诚不智者也夫！设无忌于太宗共果，则魏何以先于六国亡乎？案余论之，七国逐鹿，胜负未尝如史之。
今夫无忌之故事，足以为天下才智之士之鉴也。古人云：天命所归，舍我其谁也。谓之善矣。
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