觉知心的究竟本性
堪千创古仁波切
通常，分析一位行者修为的方法是基于他持有的见解、他所做的禅修及他依见解所做的实修。就见解而言，经乘及密乘有一些不同。经乘的方法称为“推论或演绎方法”，也称为“分析心的方法”。经由分析及审察，行者得到“心的本质是空性”的结论，并推断“心的特质是明性”，而且佛性存在于所有的众生。但是，这主要是经由推论或演绎的过程而得来的论点。
密乘的见解是以心本身为基础，不是以推论为基础，而是以“直接的体验或觉受”为根本。所以，密乘行者直接去体认心，去发现心的如如自性；经由这种直接及实际的体验，心的自性将会自然地显现。经由这种方法是由“止”的禅修开始，“止”的平静与定性帮助行者非常直接地体认到心，行者见到事物如何在心中升起、留驻及消逝。
首先，我们审察升起的部分。当某件事情发生时，例如，一个念头产生时，我们试图去发现它来自何处。这和分析方法不同，因为在分析方法中，如果我们有一个快乐的念头，我们会推论某种愉悦的物体或行动制造了这个快乐的念头，我们将会看到物体和念头之间的因果关系。然而，在密乘中，我们观看的是念头本身，我们寻求的是：这个念头究竟是从哪里来的？我们试图非常清楚地看到它掘起的源头。其次，念头一产生，我们就实际去检视念头，试图发现它到底在哪儿？驻留在哪儿？第三，当念头消失时，我们试图非常清楚地看出它消逝何处？它离开到何处去？藉由察知念头的升起、驻留及消失，我们开始看清念头起于无处，没有任何一个地方是念头的源头；没有一个念头真正的所在地，或是我们可以找到念头的地方；最后，我们发现念头消失后也不会到任何地方去。所以，我们唯一能找到、能发现的是，念头在这三个阶段的空性。
如果我们检视念头，我们的心会安定下来，并开始了解心的本质。一旦逐渐熟悉心的本性，我们就会了解，不论是否在思考，心的本性都是一样的。我们会发现，心的究竟本质是非常安定的。藉由这种非常直接的方法，我们不需要其他的技巧来使心安定，因为一旦发现心的本性时，平静平和及稳定的状态自然会产生，我们会发现，念头的究竟本质就是平静，我们不需要铲除或压抑念头。如此，我们不经由理论探讨而得到空性的实际体验。我们不需要知道一切事物是空性的，因为空性就是心的本性。我们所经验的任何事物的究竟本性本来就是空性的，因此不需要去思考：“它是空性的吗？”或“它不是空性的吗？”或是添加任何标签在上面，它显然是空性的，因为它确实是空性的。明性也是一样，我们不需要分析明性或思考：“这是明性及智慧吗？”因为我们已经到达了一种每件事都很显然的境界，不需要再添加任何名相、观念或哲理，因为我们已经有了实际的体验。
例如，在开始修持禅定之前，嗔怒心非常强，它时常控制着我们，因此显得很有力量、很重要。然后，我们学着观照自心，试图了解我们的怒气如何生起及从何而来；再观照显得很真实的嗔怒，试图发现它的本质。但是，当我们直视着它时，却无处可寻，它没有任何可以被发现的实质。
在禅修时，有时候我们会达到一种非常安定及平静的状态，并想道：“啊，是的，我的禅修真的产生效用了！”有时候我们会有许多念头，并想：“现在念头太多了。”但是，如果我们去观照安稳的心，及忙于思惟的心，在两种情形下，心的本质并没有什么差别。这和我们一般对心的看法形成很强烈的对照。有时候我们会想：“现在我在禅定中”，其他时候我们会想：“现在我在思考”，再另外的时候，我们会想：“现在我是快乐的”或“现在我是忧伤的”或“现在我在生气、在懊恼了！”心似乎有非常大的改变，但是，当我们懂得去觉知心的究竟本性时，就会发现：心在这一切情况下都是完全一样的。
为了使我们的禅修进步，并成为一种连续不断的生活经验，我们需要具足信心及虔敬心。“虔敬是禅修之首”，我们祈请的目的是敞开自心，对我们的上师、传承上师们及一切诸佛、菩萨和本尊具足信心。深沉的禅定生自我们和他们的这种因缘，以及全然的虔敬心及信心。当我们的禅定愈来愈稳固时，事物就会变得愈来愈明晰，所有的各种功德会自然显现。这就是为什么我们要修持各种仪轨及开展虔敬心的法门的缘故。
当禅修有进步成为我们的一部分时，我们会觉得很平和。因此，当嗔恚或厌恶的念头升起时，我们可藉由观修它们的究竟本质而感到平和。当贪欲或执着的念头产生时，由于对这些念头本质的觉知，我们仍会感到平和；当痛苦的感觉开始出现时，我们能够契入痛苦的究竟本质，痛苦的感觉会因而平息，我们会再度感到平和。当快乐的念头升起并激发骄傲及虚妄的喜悦时，藉由契入它们的究竟本质，我们会回复到平和的状态。由于这种非常深沉的觉性，一切都会变得非常平和。
堪千创古仁波切
通常，分析一位行者修为的方法是基于他持有的见解、他所做的禅修及他依见解所做的实修。就见解而言，经乘及密乘有一些不同。经乘的方法称为“推论或演绎方法”，也称为“分析心的方法”。经由分析及审察，行者得到“心的本质是空性”的结论，并推断“心的特质是明性”，而且佛性存在于所有的众生。但是，这主要是经由推论或演绎的过程而得来的论点。
密乘的见解是以心本身为基础，不是以推论为基础，而是以“直接的体验或觉受”为根本。所以，密乘行者直接去体认心，去发现心的如如自性；经由这种直接及实际的体验，心的自性将会自然地显现。经由这种方法是由“止”的禅修开始，“止”的平静与定性帮助行者非常直接地体认到心，行者见到事物如何在心中升起、留驻及消逝。
首先，我们审察升起的部分。当某件事情发生时，例如，一个念头产生时，我们试图去发现它来自何处。这和分析方法不同，因为在分析方法中，如果我们有一个快乐的念头，我们会推论某种愉悦的物体或行动制造了这个快乐的念头，我们将会看到物体和念头之间的因果关系。然而，在密乘中，我们观看的是念头本身，我们寻求的是：这个念头究竟是从哪里来的？我们试图非常清楚地看到它掘起的源头。其次，念头一产生，我们就实际去检视念头，试图发现它到底在哪儿？驻留在哪儿？第三，当念头消失时，我们试图非常清楚地看出它消逝何处？它离开到何处去？藉由察知念头的升起、驻留及消失，我们开始看清念头起于无处，没有任何一个地方是念头的源头；没有一个念头真正的所在地，或是我们可以找到念头的地方；最后，我们发现念头消失后也不会到任何地方去。所以，我们唯一能找到、能发现的是，念头在这三个阶段的空性。
如果我们检视念头，我们的心会安定下来，并开始了解心的本质。一旦逐渐熟悉心的本性，我们就会了解，不论是否在思考，心的本性都是一样的。我们会发现，心的究竟本质是非常安定的。藉由这种非常直接的方法，我们不需要其他的技巧来使心安定，因为一旦发现心的本性时，平静平和及稳定的状态自然会产生，我们会发现，念头的究竟本质就是平静，我们不需要铲除或压抑念头。如此，我们不经由理论探讨而得到空性的实际体验。我们不需要知道一切事物是空性的，因为空性就是心的本性。我们所经验的任何事物的究竟本性本来就是空性的，因此不需要去思考：“它是空性的吗？”或“它不是空性的吗？”或是添加任何标签在上面，它显然是空性的，因为它确实是空性的。明性也是一样，我们不需要分析明性或思考：“这是明性及智慧吗？”因为我们已经到达了一种每件事都很显然的境界，不需要再添加任何名相、观念或哲理，因为我们已经有了实际的体验。
例如，在开始修持禅定之前，嗔怒心非常强，它时常控制着我们，因此显得很有力量、很重要。然后，我们学着观照自心，试图了解我们的怒气如何生起及从何而来；再观照显得很真实的嗔怒，试图发现它的本质。但是，当我们直视着它时，却无处可寻，它没有任何可以被发现的实质。
在禅修时，有时候我们会达到一种非常安定及平静的状态，并想道：“啊，是的，我的禅修真的产生效用了！”有时候我们会有许多念头，并想：“现在念头太多了。”但是，如果我们去观照安稳的心，及忙于思惟的心，在两种情形下，心的本质并没有什么差别。这和我们一般对心的看法形成很强烈的对照。有时候我们会想：“现在我在禅定中”，其他时候我们会想：“现在我在思考”，再另外的时候，我们会想：“现在我是快乐的”或“现在我是忧伤的”或“现在我在生气、在懊恼了！”心似乎有非常大的改变，但是，当我们懂得去觉知心的究竟本性时，就会发现：心在这一切情况下都是完全一样的。
为了使我们的禅修进步，并成为一种连续不断的生活经验，我们需要具足信心及虔敬心。“虔敬是禅修之首”，我们祈请的目的是敞开自心，对我们的上师、传承上师们及一切诸佛、菩萨和本尊具足信心。深沉的禅定生自我们和他们的这种因缘，以及全然的虔敬心及信心。当我们的禅定愈来愈稳固时，事物就会变得愈来愈明晰，所有的各种功德会自然显现。这就是为什么我们要修持各种仪轨及开展虔敬心的法门的缘故。
当禅修有进步成为我们的一部分时，我们会觉得很平和。因此，当嗔恚或厌恶的念头升起时，我们可藉由观修它们的究竟本质而感到平和。当贪欲或执着的念头产生时，由于对这些念头本质的觉知，我们仍会感到平和；当痛苦的感觉开始出现时，我们能够契入痛苦的究竟本质，痛苦的感觉会因而平息，我们会再度感到平和。当快乐的念头升起并激发骄傲及虚妄的喜悦时，藉由契入它们的究竟本质，我们会回复到平和的状态。由于这种非常深沉的觉性，一切都会变得非常平和。
读书关键在于理清脉络，识其意旨
#名家谈读书##书香中国#周汝昌：《读书似水能寻脉》
朱永新按：
周汝昌（1918——2012），生于天津。字禹言、号敏庵，后改字玉言，别署解味道人，曾用笔名念述、苍禹、雪羲、顾研、玉工、石武、玉青、师言、茶客等。中国人民大学教授、著名红学家。著有《红楼梦新证》《曹雪芹》《<红楼梦>散论》《周汝昌红楼内外续红楼》和《范成大诗选》《杨万里选集》《书法艺术答问》等近百种。这篇文章发表于《新民晚报》读书乐专栏，后编入曹正文先生主编的《名家谈读书》。文章讲述了“读书似水能寻脉”的两种方法，一是用心理会一本书的首尾章法、起伏呼应、索回曲折、放收擒纵、开合跌宕，二是从多部书之间的承传演化关系而寻其脉络、识其意旨。这里说的，有点类似于今人所做的思维导图了。
1954年春末，我奉特调由成都四川大学回到北京。川大历史系老教授、诗词名家缪钺先生深怀惜别之真情，作有七律一章见赠，其中一联写道是:“读书似水能寻脉，谈艺从今恐鲜(xiǎn)欢。”
他赞我的话，实在愧难克当；但读书要能“寻脉”，却是我们两人(忘年之深契)治学上彼此的交流体会，不同于泛泛之词，俗常的套语。
读书要能寻脉，至少有两层意义:一是从一部书来看时，要理会其间的首尾章法，起伏呼应，索回曲折，放收擒纵，开合跌宕…此为行文赏笔、明义识旨的必由之路，书中有脉，隐显无常，含露不定——是以贵在能寻，方不迷惘。
二是从多部书之间的承传演化关系而寻其脉络，识其意旨。比如说，以《红楼梦》这一部书来说，那要寻起来，其来龙去脉就太丰富了!先说“去脉”。雪芹之书一经问世，仿、续、补、翻…之作纷纷出现，至于不可胜数(至少可列七八十种之多)！那从嘉庆初年开始，络绎不绝。迨到《镜花缘》、《儿女英雄传》、《老残游记》、《海上花列传》，这几部出名的书，没有一部不在“脉”中——李汝珍写一百名才女，是正面效颦;文康是反面“对台唱戏”大翻案;刘铁云金针暗度，遗貌取神;“海上花”揭题“列传”实实最得雪芹本怀——因为《金陵十二钗》这个题名之后面原是省去了“列传”二字的(雪芹原书写一百零八位不幸女子的“列传”，十二钗仅仅是以“正钗”为代表之义)。这都分明清楚的。
但若回过头来再寻“来龙”，便更有意趣了。最早有汉代刘向，创了一部《列女传》；到晋代皇甫谧，他又撰出一部新的《列女传》。这就都是雪芹要写他自己赞美、悯惜、悼念、愤慨、悲痛的一大群“列女”的真正源头启示。
如若不信，那么请君一读清代记载戏剧演员的《燕兰小谱》吧，著者还要正式说明，其选列的人数为何是“七十二”？那是从《列女传》而来的。
中华的“七十二”，是个文化象征数字，意思是“很多很多”，不要拘认是个实数。七十二是“九”的八倍。“九”已代表“多”了，故“四九”三十六与“八九”七十二都运用到《水浒》里去了。四九加八九，正得一百零八位——《水浒》、《红楼梦》，皆取此义(四九、八九，共十二个九。九为阳数，十二为阴数)。
这就是中华文化的妙谛，很可令人玩味。
本文以“数”讲“脉”，其他可悟，所谓“隅反”之理，自不须絮絮琐琐逐一详说。
#名家谈读书##书香中国#周汝昌：《读书似水能寻脉》
朱永新按：
周汝昌（1918——2012），生于天津。字禹言、号敏庵，后改字玉言，别署解味道人，曾用笔名念述、苍禹、雪羲、顾研、玉工、石武、玉青、师言、茶客等。中国人民大学教授、著名红学家。著有《红楼梦新证》《曹雪芹》《<红楼梦>散论》《周汝昌红楼内外续红楼》和《范成大诗选》《杨万里选集》《书法艺术答问》等近百种。这篇文章发表于《新民晚报》读书乐专栏，后编入曹正文先生主编的《名家谈读书》。文章讲述了“读书似水能寻脉”的两种方法，一是用心理会一本书的首尾章法、起伏呼应、索回曲折、放收擒纵、开合跌宕，二是从多部书之间的承传演化关系而寻其脉络、识其意旨。这里说的，有点类似于今人所做的思维导图了。
1954年春末，我奉特调由成都四川大学回到北京。川大历史系老教授、诗词名家缪钺先生深怀惜别之真情，作有七律一章见赠，其中一联写道是:“读书似水能寻脉，谈艺从今恐鲜(xiǎn)欢。”
他赞我的话，实在愧难克当；但读书要能“寻脉”，却是我们两人(忘年之深契)治学上彼此的交流体会，不同于泛泛之词，俗常的套语。
读书要能寻脉，至少有两层意义:一是从一部书来看时，要理会其间的首尾章法，起伏呼应，索回曲折，放收擒纵，开合跌宕…此为行文赏笔、明义识旨的必由之路，书中有脉，隐显无常，含露不定——是以贵在能寻，方不迷惘。
二是从多部书之间的承传演化关系而寻其脉络，识其意旨。比如说，以《红楼梦》这一部书来说，那要寻起来，其来龙去脉就太丰富了!先说“去脉”。雪芹之书一经问世，仿、续、补、翻…之作纷纷出现，至于不可胜数(至少可列七八十种之多)！那从嘉庆初年开始，络绎不绝。迨到《镜花缘》、《儿女英雄传》、《老残游记》、《海上花列传》，这几部出名的书，没有一部不在“脉”中——李汝珍写一百名才女，是正面效颦;文康是反面“对台唱戏”大翻案;刘铁云金针暗度，遗貌取神;“海上花”揭题“列传”实实最得雪芹本怀——因为《金陵十二钗》这个题名之后面原是省去了“列传”二字的(雪芹原书写一百零八位不幸女子的“列传”，十二钗仅仅是以“正钗”为代表之义)。这都分明清楚的。
但若回过头来再寻“来龙”，便更有意趣了。最早有汉代刘向，创了一部《列女传》；到晋代皇甫谧，他又撰出一部新的《列女传》。这就都是雪芹要写他自己赞美、悯惜、悼念、愤慨、悲痛的一大群“列女”的真正源头启示。
如若不信，那么请君一读清代记载戏剧演员的《燕兰小谱》吧，著者还要正式说明，其选列的人数为何是“七十二”？那是从《列女传》而来的。
中华的“七十二”，是个文化象征数字，意思是“很多很多”，不要拘认是个实数。七十二是“九”的八倍。“九”已代表“多”了，故“四九”三十六与“八九”七十二都运用到《水浒》里去了。四九加八九，正得一百零八位——《水浒》、《红楼梦》，皆取此义(四九、八九，共十二个九。九为阳数，十二为阴数)。
这就是中华文化的妙谛，很可令人玩味。
本文以“数”讲“脉”，其他可悟，所谓“隅反”之理，自不须絮絮琐琐逐一详说。
阴宅风水以及十二杖法
阳宅风水与阴宅风水是组成风水术的两个主要的部分。风水先生重视阴宅风水胜过阳宅风水。在过去的一些正史、野史中，常可读到一些人因为他的祖先葬在一块风水宝地上，结果后代就封侯建功。即使是历代帝王对阴宅风水也极为重视，他们在选择陵寝时，总是要委派知名的风水家反复考察，有时还要组织多名高手一同考察、讨论，最后才能定下来。现在的十三陵、宋陵从风水学上来看就是很不错的宝地，不过甲子年年转，生气场六十年移，要想找到万世不变的“宝地”，那就违背风水术了。阳宅风水比较好理解，因为住宅是人们经常处的地方。如果内中充满了生机，人居住其中，久而久之，会受到它的影响，各方面都生气勃勃。那么阴宅为什么也会给人带来影响呢？为什么过去的人们上至帝王将相，下至普通百姓都要为死去的亲人们择地而葬呢？
对于这个问题，晋代的一位风水大师郭璞做了回答。他在风水经典《葬书》上说：父母的骨是子孙的根本，子孙的形体都是从父母那里来的。人要出生，不外是父精母血，父母精血相合才会繁衍后代。这样在父母与子女之间就有一种很微妙的感应关系。因此，如果将父母的骸骨葬于风水宝地，子孙后代就能得到荫福。郭璞解释说，这个道理就如同种树一样，如果树根得到肥沃的土壤和合适的水源，加之又有充足的阳光，那么枝叶就自然会茂盛。
为了证明子孙与父母之间的确具有一种神秘的感应关系，郭璞还引用父母有病，孝子心痛的事例来说明，又举了一个骨血相入的例子来佐证。照古人的知识，父母与子孙的骨血是相通的，因此古人验证亲子关系最常用的办法是将血滴入尸骨中或者将血与血相融合，如果血能入骨或者二血相合，那么就证明两者有血缘关系。
郭璞就这样为阴宅的风水术做了证明。阴宅的风水和阳宅极其类似，也同样遵循前面所说的觅龙、察砂、观水、点穴的原理。《葬书》另外用不同的语言做了论述：
“善葬者必原其起以观势，乘其止以打穴。凡言止者，乃山川融结奇秀之所有，非明眼莫能识也。”
按照郭璞的看法，选择葬地先要观察地势，观寮地势主要是为了寻找全气之地。因为全气之地聚结了天地山川的灵气，这种全气之地实在太多，但真正能利用起来的，又并不多见。这是什缘故呢？因为大多数人不知道“止处”，“止处”实在是太重要了！在风水术上有段名言：“千里来龙，五尺入手；才差一指，尽废前功”。纵使奇峰耸拔，秀水飞流，如果找不到五尺止处，也是枉然。

那么如何去寻找止处呢？唐代有一位知名的风水家杨筠松提出了著名的“十二杖法”，用这个理论来解决风水术中的择位问题。
第一杖为“顺杖”所谓顺杖就是顺接来脉，正面点穴。穴位一般位于主山俊挺高耸、落脉透迤而下的地方。这里的脉气强弱适宜，如果用顺杖就可将穴位点出。
“逆杖”。逆接来脉，背向受穴。这种杖法适合选择那些祖山山与祖山保持一定的距离，这样主山オ能以祖山做为依靠。
“缩杖”。气聚山顶，缩脉受穴。这种方法多在四周山势比主山挺拔，龙脉不太强硬的地方。在这种情况下使用缩杖法就能增，次相地法间于形陡蛸、落脉强健之地。因为主山容易受到周围山势的压迫，所以必须选择距离较远的地方取穴。
“开杖”。这是在山脉龙势直冲的情况下使用的取穴方法。由于山脊如刃，其气势凶猛，故此必须避开其势头，在两侧点穴。
“穿杖”。是指龙脉从旁而来、在其腰部点穴。这种方法如同穿针，故名穿杖
“离杖”。用于龙脉跌断、龙虎二砂远离主山的地方。因为龙脉断裂，龙虎二砂又无待卫之功，这时如果还拘泥于旧法，就不能找到真穴。正确的方法是稍微变通一下，离开龙脉一段距离选择穴位，这样就可平衡主山与周边的关系。
“没杖”。一般在山间的盆地使用。这种情况不太理想，因为四周的山势都呈田状，生气自然集中在最底部。此时只好使用没杖。
截杖”。多为主山伸出龙虎二砂之外，此时生气溢泄出，按说不是理想的风水宝地。但风水先生还是可以用截杖法做一些加工，使其由不完善变得完善。方法是截断主山伸出之舌，在其舌根点穴。
以上为九种杖法，除去这些常用的方法外，另外还有“犯杖”、“顿杖”等。风水家就这样使用十二种杖法选择最佳的风水宝地。为了尽可能地利用天地生气，他们还会象老练的裁逢师样对各种不规则的山势进行不同的加工，直至它们为人所用。 https://t.cn/R2WxBYY
阳宅风水与阴宅风水是组成风水术的两个主要的部分。风水先生重视阴宅风水胜过阳宅风水。在过去的一些正史、野史中，常可读到一些人因为他的祖先葬在一块风水宝地上，结果后代就封侯建功。即使是历代帝王对阴宅风水也极为重视，他们在选择陵寝时，总是要委派知名的风水家反复考察，有时还要组织多名高手一同考察、讨论，最后才能定下来。现在的十三陵、宋陵从风水学上来看就是很不错的宝地，不过甲子年年转，生气场六十年移，要想找到万世不变的“宝地”，那就违背风水术了。阳宅风水比较好理解，因为住宅是人们经常处的地方。如果内中充满了生机，人居住其中，久而久之，会受到它的影响，各方面都生气勃勃。那么阴宅为什么也会给人带来影响呢？为什么过去的人们上至帝王将相，下至普通百姓都要为死去的亲人们择地而葬呢？
对于这个问题，晋代的一位风水大师郭璞做了回答。他在风水经典《葬书》上说：父母的骨是子孙的根本，子孙的形体都是从父母那里来的。人要出生，不外是父精母血，父母精血相合才会繁衍后代。这样在父母与子女之间就有一种很微妙的感应关系。因此，如果将父母的骸骨葬于风水宝地，子孙后代就能得到荫福。郭璞解释说，这个道理就如同种树一样，如果树根得到肥沃的土壤和合适的水源，加之又有充足的阳光，那么枝叶就自然会茂盛。
为了证明子孙与父母之间的确具有一种神秘的感应关系，郭璞还引用父母有病，孝子心痛的事例来说明，又举了一个骨血相入的例子来佐证。照古人的知识，父母与子孙的骨血是相通的，因此古人验证亲子关系最常用的办法是将血滴入尸骨中或者将血与血相融合，如果血能入骨或者二血相合，那么就证明两者有血缘关系。
郭璞就这样为阴宅的风水术做了证明。阴宅的风水和阳宅极其类似，也同样遵循前面所说的觅龙、察砂、观水、点穴的原理。《葬书》另外用不同的语言做了论述：
“善葬者必原其起以观势，乘其止以打穴。凡言止者，乃山川融结奇秀之所有，非明眼莫能识也。”
按照郭璞的看法，选择葬地先要观察地势，观寮地势主要是为了寻找全气之地。因为全气之地聚结了天地山川的灵气，这种全气之地实在太多，但真正能利用起来的，又并不多见。这是什缘故呢？因为大多数人不知道“止处”，“止处”实在是太重要了！在风水术上有段名言：“千里来龙，五尺入手；才差一指，尽废前功”。纵使奇峰耸拔，秀水飞流，如果找不到五尺止处，也是枉然。

那么如何去寻找止处呢？唐代有一位知名的风水家杨筠松提出了著名的“十二杖法”，用这个理论来解决风水术中的择位问题。
第一杖为“顺杖”所谓顺杖就是顺接来脉，正面点穴。穴位一般位于主山俊挺高耸、落脉透迤而下的地方。这里的脉气强弱适宜，如果用顺杖就可将穴位点出。
“逆杖”。逆接来脉，背向受穴。这种杖法适合选择那些祖山山与祖山保持一定的距离，这样主山オ能以祖山做为依靠。
“缩杖”。气聚山顶，缩脉受穴。这种方法多在四周山势比主山挺拔，龙脉不太强硬的地方。在这种情况下使用缩杖法就能增，次相地法间于形陡蛸、落脉强健之地。因为主山容易受到周围山势的压迫，所以必须选择距离较远的地方取穴。
“开杖”。这是在山脉龙势直冲的情况下使用的取穴方法。由于山脊如刃，其气势凶猛，故此必须避开其势头，在两侧点穴。
“穿杖”。是指龙脉从旁而来、在其腰部点穴。这种方法如同穿针，故名穿杖
“离杖”。用于龙脉跌断、龙虎二砂远离主山的地方。因为龙脉断裂，龙虎二砂又无待卫之功，这时如果还拘泥于旧法，就不能找到真穴。正确的方法是稍微变通一下，离开龙脉一段距离选择穴位，这样就可平衡主山与周边的关系。
“没杖”。一般在山间的盆地使用。这种情况不太理想，因为四周的山势都呈田状，生气自然集中在最底部。此时只好使用没杖。
截杖”。多为主山伸出龙虎二砂之外，此时生气溢泄出，按说不是理想的风水宝地。但风水先生还是可以用截杖法做一些加工，使其由不完善变得完善。方法是截断主山伸出之舌，在其舌根点穴。
以上为九种杖法，除去这些常用的方法外，另外还有“犯杖”、“顿杖”等。风水家就这样使用十二种杖法选择最佳的风水宝地。为了尽可能地利用天地生气，他们还会象老练的裁逢师样对各种不规则的山势进行不同的加工，直至它们为人所用。 https://t.cn/R2WxBYY
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