一起看书 | 后悔成为母亲
在很多人看来，一个女人如果没有做过母亲，她的人生就是不完整的，没有完成生儿育女的天职，她就不是合格、幸福的女人。
在女性即母亲的社会结构里，成为母亲，是大部分女性的人生剧本，也是很多受教育程度低的女性的唯一选择，来自配偶、亲人、社会的压力让不想成为母亲的女性最终也不得不走进了孕育后代的围城。
“等你老了，你绝对会后悔没生孩子！”相信被催生的女性们都听过这句话。过来人对她们说，孩子能带来欢笑，是夫妻感情的粘合剂，更是年老时的依靠，仿佛孩子的诞生就是美丽新世界的开始。
事实真的是这样吗？
以色列社会学家奥娜.多纳特长期跟踪采访多位已育以色列女性之后，写下了这本《成为母亲的选择》（英文原名为《Regretting Motherhood》）的书。
在这本书中，奥娜从人的角度去思考成为母亲的历程——母亲不是被社会定义的奉献者的角色，母亲，首先是独立的人。
母亲们不仅要承担在生养过程中的矛盾和冲突，还要承担一个社会人所要面对的压力和负担。在这样的情况下，女性还会想成为母亲吗？书中的二十三名被访谈者给出了她们自己的答案。
这个答案就是，她们全部后悔成为了母亲。
可是，在日常生活里，几乎听不到女性表达出自己后悔成为母亲的声音。
社会赋予母亲这一身份的神话形象就阻止了女性发出自己真实声音的可能：母爱是女性的天性，为子女无私奉献是女性的天职，不符合以上要求的女性就是不符合人类道德标准、没有人性的怪物。
当一个女人成为一个母亲之后，她就会被社会定义为一个奉献的角色，一个母亲必须要做的就是奉献，如果她拒绝承认承担这个角色的责任，那么她就应该被千夫所指。
人们认为，那些后悔成为母亲的女性破坏了世界的秩序，违反了这个世界认为母亲该有的情感规则。一个母亲，如果后悔，人们就会认为一定是她的错。
后悔成为母亲，是女性个人的失败，是病态的人格，也是不应公开的耻辱。
社会已经将后悔——这一人类共有的情绪反应——排除在母亲之外。
人们拒绝相信真的有人后悔为人母；又或者，人们愤怒和扭曲地将这些感到后悔的母亲烙上自私、疯狂或有病的印记，并且认为这些不道德的人类恰好证实我们生活在一个无病呻吟的社会中。
后悔成为母亲的人并不是从一开始就后悔，很多人是在养育子女之后才开始后悔的，可是当她们进入母亲角色之后，就失去了退路。
成为母亲，是一次容错率几乎为零的选择。
那些后悔成为母亲的女性对孩子有一种又爱又恨的矛盾心理，社会却无法想象这种双重情感的存在，作为母亲也很难坦然接受这种爱恨并存的复杂感受。
她们爱自己的孩子，恨的是自己的母亲身份。
母亲身份是一条家庭成员之间的隐形脐带。成为母亲就意味着进入一种不可推卸、不可逆转的功能性身份，就像一根脐带，子女、配偶从母亲身上不断汲取着时间、精力、情感，只要是母亲，就要服从这个身份，就要无条件为孩子、为家庭付出。
女性是否要成为母亲，这几乎是一个只有固定答案的问题。
很多女性在生育之前就有了困惑，奇怪，怀疑的念头，隐隐约约的不对劲，她们没有意识到自己对于成为母亲身份的情感态度，这种无法言说的不安其实就是：“我不想要。”
孩子的诞生，就意味着女性从前的自我的死亡。
人们都说没有成为母亲的女人是不完整的，可是很多女人成为母亲之后才觉得自己变得残缺，她们后悔永远失去了想要成为的那个自我。
母亲身份的枷锁，使得他们永远失去了任意翱翔的自由。后悔为人母，不是因为她们恨自己的孩子，而是因为她们后悔失去了自己人生中更多的可能性。
在男权社会下，母爱成了一种性别分工下的压迫和束缚。社会要求女性必须对孩子有无条件的爱，只要符合这样的标准才是一个道德意义上合格的母亲。
尽管母亲和父亲都是抚养孩子的一方，但社会对父亲的要求与母亲相比则显得特别双标：父亲在孩子身上付出的时间精力远远小于母亲，离婚后离开孩子的父亲比母亲要多，但是社会对父亲更为包容，认为他们这样做情有可原。当性别对掉之后，母亲就会被贴上“自私”、“不合格”、“不道德”的标签，也会受到舆论的谴责。
在听了这么多受访者后悔成为母亲之后，女性还想成为母亲吗？
无论这个问题的答案如何，这样的讨论和思考都是有意义的。希望社会能把母亲当做一种人际关系来看待，而非一种女性必须扮演的角色和必须履行的天职。
也希望这些不想在承受痛苦并坚持讨论下去的人，终有一天能够改变这个社会。而这是我们应得的。
@明室Lucida
#与书相遇[超话]#
在很多人看来，一个女人如果没有做过母亲，她的人生就是不完整的，没有完成生儿育女的天职，她就不是合格、幸福的女人。
在女性即母亲的社会结构里，成为母亲，是大部分女性的人生剧本，也是很多受教育程度低的女性的唯一选择，来自配偶、亲人、社会的压力让不想成为母亲的女性最终也不得不走进了孕育后代的围城。
“等你老了，你绝对会后悔没生孩子！”相信被催生的女性们都听过这句话。过来人对她们说，孩子能带来欢笑，是夫妻感情的粘合剂，更是年老时的依靠，仿佛孩子的诞生就是美丽新世界的开始。
事实真的是这样吗？
以色列社会学家奥娜.多纳特长期跟踪采访多位已育以色列女性之后，写下了这本《成为母亲的选择》（英文原名为《Regretting Motherhood》）的书。
在这本书中，奥娜从人的角度去思考成为母亲的历程——母亲不是被社会定义的奉献者的角色，母亲，首先是独立的人。
母亲们不仅要承担在生养过程中的矛盾和冲突，还要承担一个社会人所要面对的压力和负担。在这样的情况下，女性还会想成为母亲吗？书中的二十三名被访谈者给出了她们自己的答案。
这个答案就是，她们全部后悔成为了母亲。
可是，在日常生活里，几乎听不到女性表达出自己后悔成为母亲的声音。
社会赋予母亲这一身份的神话形象就阻止了女性发出自己真实声音的可能：母爱是女性的天性，为子女无私奉献是女性的天职，不符合以上要求的女性就是不符合人类道德标准、没有人性的怪物。
当一个女人成为一个母亲之后，她就会被社会定义为一个奉献的角色，一个母亲必须要做的就是奉献，如果她拒绝承认承担这个角色的责任，那么她就应该被千夫所指。
人们认为，那些后悔成为母亲的女性破坏了世界的秩序，违反了这个世界认为母亲该有的情感规则。一个母亲，如果后悔，人们就会认为一定是她的错。
后悔成为母亲，是女性个人的失败，是病态的人格，也是不应公开的耻辱。
社会已经将后悔——这一人类共有的情绪反应——排除在母亲之外。
人们拒绝相信真的有人后悔为人母；又或者，人们愤怒和扭曲地将这些感到后悔的母亲烙上自私、疯狂或有病的印记，并且认为这些不道德的人类恰好证实我们生活在一个无病呻吟的社会中。
后悔成为母亲的人并不是从一开始就后悔，很多人是在养育子女之后才开始后悔的，可是当她们进入母亲角色之后，就失去了退路。
成为母亲，是一次容错率几乎为零的选择。
那些后悔成为母亲的女性对孩子有一种又爱又恨的矛盾心理，社会却无法想象这种双重情感的存在，作为母亲也很难坦然接受这种爱恨并存的复杂感受。
她们爱自己的孩子，恨的是自己的母亲身份。
母亲身份是一条家庭成员之间的隐形脐带。成为母亲就意味着进入一种不可推卸、不可逆转的功能性身份，就像一根脐带，子女、配偶从母亲身上不断汲取着时间、精力、情感，只要是母亲，就要服从这个身份，就要无条件为孩子、为家庭付出。
女性是否要成为母亲，这几乎是一个只有固定答案的问题。
很多女性在生育之前就有了困惑，奇怪，怀疑的念头，隐隐约约的不对劲，她们没有意识到自己对于成为母亲身份的情感态度，这种无法言说的不安其实就是：“我不想要。”
孩子的诞生，就意味着女性从前的自我的死亡。
人们都说没有成为母亲的女人是不完整的，可是很多女人成为母亲之后才觉得自己变得残缺，她们后悔永远失去了想要成为的那个自我。
母亲身份的枷锁，使得他们永远失去了任意翱翔的自由。后悔为人母，不是因为她们恨自己的孩子，而是因为她们后悔失去了自己人生中更多的可能性。
在男权社会下，母爱成了一种性别分工下的压迫和束缚。社会要求女性必须对孩子有无条件的爱，只要符合这样的标准才是一个道德意义上合格的母亲。
尽管母亲和父亲都是抚养孩子的一方，但社会对父亲的要求与母亲相比则显得特别双标：父亲在孩子身上付出的时间精力远远小于母亲，离婚后离开孩子的父亲比母亲要多，但是社会对父亲更为包容，认为他们这样做情有可原。当性别对掉之后，母亲就会被贴上“自私”、“不合格”、“不道德”的标签，也会受到舆论的谴责。
在听了这么多受访者后悔成为母亲之后，女性还想成为母亲吗？
无论这个问题的答案如何，这样的讨论和思考都是有意义的。希望社会能把母亲当做一种人际关系来看待，而非一种女性必须扮演的角色和必须履行的天职。
也希望这些不想在承受痛苦并坚持讨论下去的人，终有一天能够改变这个社会。而这是我们应得的。
@明室Lucida
#与书相遇[超话]#
《圆觉经》欲寻圆觉当求善知识
（第二十九段第十章）
#普觉菩萨为末法众生三次请法大乘教#
【于是普觉菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊！快说禅病，令诸大众得未曾有，心意荡然，获大安隐。世尊！末世众生去佛渐远，贤圣隐伏，邪法增炽，使诸众生求何等人？依何等法？行何等行？除去何病？云何发心？令彼群盲不堕邪见。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时，世尊告普觉菩萨言：善哉、善哉！善男子！汝等乃能咨问如来如是修行，能施末世一切众生，无畏道眼，令彼众生得成圣道，汝今谛听，当为汝说。时普觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子！末世众生将发大心，求善知识欲修行者，当求一切正知见人，心不住相。不著声闻缘觉境界，虽现尘劳，心恒清净，示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪，求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。末世众生见如是人，应当供养，不惜身命，彼善知识四威仪中，常现清净，乃至示现种种过患，心无骄慢，况复抟财妻子眷属，若善男子，于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心华发明，照十方刹。善男子！彼善知识所证妙法，应离四病。云何四病？】
普觉菩萨是一位能普遍觉察世出世间一切法，于此二法中证悟不二圆觉真理的菩萨，他生性耿直，智慧圆融，行事果断，从他请佛“快说禅病”的语气来看，是一位非常慈悲的急性子菩萨。
这时，普觉菩萨在法会大众中，从自己的座位上起立，非常恭敬地顶礼佛足，对着佛右绕三匝，又非常虔诚地行长跪礼，起立后再行叉手礼，然后才很有礼貌地对佛说：大悲世尊！你说在破四相的修行中，容易得上禅病。
请世尊快说禅病！好使这法会大众们都能得到未曾听到过的说法。为什么说这是未曾听到过的说法呢？因为人们只知道人吃五谷会生百病，使身体出现诸多不适的病状，但还未听说过修行还会得禅病，而且这种禅病比人吃五谷生百病还要严重，所以请世尊快快告诉我们，让法会大众们都能心开意解，胸怀荡然，获得“大安隐”。
“大安隐”指的是大轻安、大禅定：大轻安及大禅定为如来所得常乐我净之首楞严大定。“首楞严大定”指的是总定、是如来大定、是自性本定。其体常住不动，周遍尘刹，了了常知，妙用自如，是众生之本有、觉明之真常。我们所修的一切“定”最后都要归到“首楞严大定”上来，方能圆满。这是以普觉菩萨为代表的诸多大菩萨们梦寐以求想得到而暂时还没得到的诸佛果地。
普觉菩萨对佛说：世尊！末法时期的众生，去佛渐远，就是离开佛的时间渐渐地越来越远，虽有三贤十圣这些贤圣们出现于世，但众生由于失去教化的时间越来越长，很难受法。
即便有贤圣应世，也只能选择隐居的生活，使如来正法逐渐淡出，邪法自然增胜，增胜之邪法犹如炽烈之火，使诸多想求解脱的众生，不知该求什么样的人来指导？该依什么样的法？该修什么样的行？该除去什么样的病？该怎样发菩提心？请世尊将这些问题开示清楚，“令彼群盲不堕邪见。”群盲是指不懂圆觉实相的一切求道众生，意思是让他们懂得圆觉实相，才不至于堕入邪知邪见中。普觉菩萨说完后，又非常恭敬地对佛行五体投地礼，像这样终而复始地连续三次而清法。
这时，世尊告诉普觉菩萨说：善哉、善哉！善男子！你们这些大菩萨能咨问如来如是这样的修行，能将如来所说施予末法时期的一切众生得“无畏道眼”，使其众生都能成就“圣道”，那么，你而今就应当认真地听，我当为你们解说。这时普觉菩萨听到世尊答应回答自己所提出的问题，非常高兴，奉教欢喜，与诸多的法会大众一起，静静地默然而听。
上面说的“无畏道眼”之“无畏”，是指佛对众生说法时有四种泰然无畏，即：一、一切智无所畏：佛于大众中明言我为一切智人而表现出的无畏心。二、漏尽无所畏：佛于大众中明言，我断尽一切烦恼而得无畏心。三、说障道无所畏：佛于大众中说惑业等诸障法而展现的无畏心。四、说尽苦道无所畏：佛于大众中说四谛苦尽及开示戒定慧等正道而显现的无畏心。
此处说的“道眼”指的是见道之眼，见道之眼共有五种，即：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。一、肉眼清净：见人天道。二、天眼清净：见声闻道。三、慧眼清净：见缘觉道。四、法眼清净：见菩萨道。五、佛眼清静：见最上乘圆觉道。
以上五眼中唯佛眼最究竟，肉眼清净只能得人天福报，未出三界，仍在生死烦恼中流转；其余四眼，已脱离三界，断了生死轮回。这里所说“无畏道眼”是指菩萨将如来所说之道施予众生得如来四无畏、得见最上乘圆觉道之道眼。
而“圣道”则指的是圣人之道，圣人之道在小乘佛教中有阿罗汉道、辟支佛道；在大乘佛教中有菩萨道、佛道，总名为四圣道。四圣道都解脱了生死烦恼，以佛道为纯圆独妙。上面说的使其众生都能成就“圣道”，指的就是成就这四种圣道。
世尊对普觉菩萨说：善男子！末法时期的众生如果即将发大心修大乘法，想求得善知识的指导来帮助自己修行，就应当求一切有“正知见”的人，因为这些有“正知见”的人能做到心地清净，不住于相，能严以律己，为人师表。
这里所说的“正知见”指的是如来正知正见，如来正知正见就是“诸行无常、诸法无我、寂静涅槃”这三法印及“究竟圆觉”这一实相印。意思是寻求的善知识必须要具备这三法印和一实相印的悟境，否则就不是善知识，这个鉴别需要智慧，千万要分清什么样的人才是善知识，那么怎样才能分清什么样的人才是善知识呢？
善知识是有“正知见”的人，是看得出来的，这种人心量广大，不会得少为足、不会贪小法、不会满足声闻缘觉所谓三明六通的境界、不会故弄玄虚地忽悠人。
善知识在日常生活中虽现尘劳，就是虽然现身于奔波劳累及种种烦恼中，但心里面却常常保持清净无染，有时也会示现一些过失，却不会违背原则，当他面对众生的时候，总是极力赞叹清静梵行，“不令众生入不律仪”，就是鼓励众生受持戒律、遵守仪轨，不违背律仪。如果所求的善知识是这样的人，能在他的帮助下，自己就一定能够成就阿耨多罗三藐三菩提，证得无上圆觉果。
佛说：末法时期的一切众生，见到这样的善知识，就应当供养、就应当不惜身命地供养，因为这种善知识会教你成就无上道，所以应当不惜身命地供养。这样的善知识在行住坐卧四大威仪中，常现清净相，但有时也示现自己的一些过患，虽有过患却从不掩盖错误，并能知错就改，心里面没有一丁点骄慢，“况复抟（tuán）财妻子眷属。”就是不会凭借法师或善知识的身份去博取钱财、博取美妻、建立自己的眷属关系。
如果有追求如来正法的善男子，对以上所说的这种善知识朋友，在心里面不起恶念，能尊重供养，即能究竟成就无上正觉，得到“心华发明”的悟境，心华发明的意思就是心里面开出花来，发出大光明，此大光明能普遍照耀十方诸佛刹土即诸佛国土，这是证道的境界。
世尊对普觉菩萨说：善男子！在善知识所证得的一切妙法中，都应当远离“四病”，只有远离“四病”才能证得一切妙法，如果不能远离四病，最终是一无所成的，还极有可能走入邪道，走入邪道的人，不仅不能得一切妙法，甚至连轮回都出不了。那么什么是“四病”呢？
（第二十九段第十章）
#普觉菩萨为末法众生三次请法大乘教#
【于是普觉菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊！快说禅病，令诸大众得未曾有，心意荡然，获大安隐。世尊！末世众生去佛渐远，贤圣隐伏，邪法增炽，使诸众生求何等人？依何等法？行何等行？除去何病？云何发心？令彼群盲不堕邪见。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。尔时，世尊告普觉菩萨言：善哉、善哉！善男子！汝等乃能咨问如来如是修行，能施末世一切众生，无畏道眼，令彼众生得成圣道，汝今谛听，当为汝说。时普觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子！末世众生将发大心，求善知识欲修行者，当求一切正知见人，心不住相。不著声闻缘觉境界，虽现尘劳，心恒清净，示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪，求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。末世众生见如是人，应当供养，不惜身命，彼善知识四威仪中，常现清净，乃至示现种种过患，心无骄慢，况复抟财妻子眷属，若善男子，于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心华发明，照十方刹。善男子！彼善知识所证妙法，应离四病。云何四病？】
普觉菩萨是一位能普遍觉察世出世间一切法，于此二法中证悟不二圆觉真理的菩萨，他生性耿直，智慧圆融，行事果断，从他请佛“快说禅病”的语气来看，是一位非常慈悲的急性子菩萨。
这时，普觉菩萨在法会大众中，从自己的座位上起立，非常恭敬地顶礼佛足，对着佛右绕三匝，又非常虔诚地行长跪礼，起立后再行叉手礼，然后才很有礼貌地对佛说：大悲世尊！你说在破四相的修行中，容易得上禅病。
请世尊快说禅病！好使这法会大众们都能得到未曾听到过的说法。为什么说这是未曾听到过的说法呢？因为人们只知道人吃五谷会生百病，使身体出现诸多不适的病状，但还未听说过修行还会得禅病，而且这种禅病比人吃五谷生百病还要严重，所以请世尊快快告诉我们，让法会大众们都能心开意解，胸怀荡然，获得“大安隐”。
“大安隐”指的是大轻安、大禅定：大轻安及大禅定为如来所得常乐我净之首楞严大定。“首楞严大定”指的是总定、是如来大定、是自性本定。其体常住不动，周遍尘刹，了了常知，妙用自如，是众生之本有、觉明之真常。我们所修的一切“定”最后都要归到“首楞严大定”上来，方能圆满。这是以普觉菩萨为代表的诸多大菩萨们梦寐以求想得到而暂时还没得到的诸佛果地。
普觉菩萨对佛说：世尊！末法时期的众生，去佛渐远，就是离开佛的时间渐渐地越来越远，虽有三贤十圣这些贤圣们出现于世，但众生由于失去教化的时间越来越长，很难受法。
即便有贤圣应世，也只能选择隐居的生活，使如来正法逐渐淡出，邪法自然增胜，增胜之邪法犹如炽烈之火，使诸多想求解脱的众生，不知该求什么样的人来指导？该依什么样的法？该修什么样的行？该除去什么样的病？该怎样发菩提心？请世尊将这些问题开示清楚，“令彼群盲不堕邪见。”群盲是指不懂圆觉实相的一切求道众生，意思是让他们懂得圆觉实相，才不至于堕入邪知邪见中。普觉菩萨说完后，又非常恭敬地对佛行五体投地礼，像这样终而复始地连续三次而清法。
这时，世尊告诉普觉菩萨说：善哉、善哉！善男子！你们这些大菩萨能咨问如来如是这样的修行，能将如来所说施予末法时期的一切众生得“无畏道眼”，使其众生都能成就“圣道”，那么，你而今就应当认真地听，我当为你们解说。这时普觉菩萨听到世尊答应回答自己所提出的问题，非常高兴，奉教欢喜，与诸多的法会大众一起，静静地默然而听。
上面说的“无畏道眼”之“无畏”，是指佛对众生说法时有四种泰然无畏，即：一、一切智无所畏：佛于大众中明言我为一切智人而表现出的无畏心。二、漏尽无所畏：佛于大众中明言，我断尽一切烦恼而得无畏心。三、说障道无所畏：佛于大众中说惑业等诸障法而展现的无畏心。四、说尽苦道无所畏：佛于大众中说四谛苦尽及开示戒定慧等正道而显现的无畏心。
此处说的“道眼”指的是见道之眼，见道之眼共有五种，即：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。一、肉眼清净：见人天道。二、天眼清净：见声闻道。三、慧眼清净：见缘觉道。四、法眼清净：见菩萨道。五、佛眼清静：见最上乘圆觉道。
以上五眼中唯佛眼最究竟，肉眼清净只能得人天福报，未出三界，仍在生死烦恼中流转；其余四眼，已脱离三界，断了生死轮回。这里所说“无畏道眼”是指菩萨将如来所说之道施予众生得如来四无畏、得见最上乘圆觉道之道眼。
而“圣道”则指的是圣人之道，圣人之道在小乘佛教中有阿罗汉道、辟支佛道；在大乘佛教中有菩萨道、佛道，总名为四圣道。四圣道都解脱了生死烦恼，以佛道为纯圆独妙。上面说的使其众生都能成就“圣道”，指的就是成就这四种圣道。
世尊对普觉菩萨说：善男子！末法时期的众生如果即将发大心修大乘法，想求得善知识的指导来帮助自己修行，就应当求一切有“正知见”的人，因为这些有“正知见”的人能做到心地清净，不住于相，能严以律己，为人师表。
这里所说的“正知见”指的是如来正知正见，如来正知正见就是“诸行无常、诸法无我、寂静涅槃”这三法印及“究竟圆觉”这一实相印。意思是寻求的善知识必须要具备这三法印和一实相印的悟境，否则就不是善知识，这个鉴别需要智慧，千万要分清什么样的人才是善知识，那么怎样才能分清什么样的人才是善知识呢？
善知识是有“正知见”的人，是看得出来的，这种人心量广大，不会得少为足、不会贪小法、不会满足声闻缘觉所谓三明六通的境界、不会故弄玄虚地忽悠人。
善知识在日常生活中虽现尘劳，就是虽然现身于奔波劳累及种种烦恼中，但心里面却常常保持清净无染，有时也会示现一些过失，却不会违背原则，当他面对众生的时候，总是极力赞叹清静梵行，“不令众生入不律仪”，就是鼓励众生受持戒律、遵守仪轨，不违背律仪。如果所求的善知识是这样的人，能在他的帮助下，自己就一定能够成就阿耨多罗三藐三菩提，证得无上圆觉果。
佛说：末法时期的一切众生，见到这样的善知识，就应当供养、就应当不惜身命地供养，因为这种善知识会教你成就无上道，所以应当不惜身命地供养。这样的善知识在行住坐卧四大威仪中，常现清净相，但有时也示现自己的一些过患，虽有过患却从不掩盖错误，并能知错就改，心里面没有一丁点骄慢，“况复抟（tuán）财妻子眷属。”就是不会凭借法师或善知识的身份去博取钱财、博取美妻、建立自己的眷属关系。
如果有追求如来正法的善男子，对以上所说的这种善知识朋友，在心里面不起恶念，能尊重供养，即能究竟成就无上正觉，得到“心华发明”的悟境，心华发明的意思就是心里面开出花来，发出大光明，此大光明能普遍照耀十方诸佛刹土即诸佛国土，这是证道的境界。
世尊对普觉菩萨说：善男子！在善知识所证得的一切妙法中，都应当远离“四病”，只有远离“四病”才能证得一切妙法，如果不能远离四病，最终是一无所成的，还极有可能走入邪道，走入邪道的人，不仅不能得一切妙法，甚至连轮回都出不了。那么什么是“四病”呢？
天地有大美。从古至今，人们不断追寻美的真谛、美的生活。在传统文化中滋养生长的中国美学，早已融入中国人的生活方式。从古今生活的细微之处，品味中国之美的传承与丰富。
走向文明中国的“生活美学”，亟须返本而开新，就要复兴生活美学的“中国文明”！
“美的生活”是有“品质”的生活
进入21世纪的今天，美学与文明生活之间的关联始终不变，仍在于美学为衡量社会发展的高级尺度与标杆，审美也是衡量我们日常生活质量的中心标志。“让世界更美好”，成为当代美学家内在的吁求。然而，当美学家们都承认美学拥有改变世界的能量的时候，他们的潜台词几乎皆在说：并不是所有的生活都可以使世界变得更加美好，“审美化的生活”才能成为改变世界的高级标尺。
生活美学就是一种关乎“审美生活”的存在之学，也是追问“美好生活”的幸福之学。几乎每个人都在追寻美好的生活。
“美好”的生活起码应包括两个维度，一个就是“好的生活”，另一个则是“美的生活”。好的生活是美的生活的基础，美的生活则是好的生活的升华。好的生活无疑就是有“质量”的生活，所谓衣食住行用的各个方面都需要达到一定水平，才能满足民众的物化需求；而美的生活则有更高的标准，因为它是有“品质”的生活，民众在这种生活方式当中要获得更多的身心愉悦。无论是有质量的还是有品质的生活，终将指向“幸福”的生活。
众所周知，每个人都要“生”、皆在“活”，但只有生得“美”、活得“乐”，才会进入生活美学之境。在汉语当中，生与活原本是分开的：“生”原初指出生、生命以及生生不息，终极则指生命力，但根基仍是“生存”；“活”则指生命的状态，原意为活泼泼地，最终指向了有趣味、有境界的“存在”。白天劳作、夜晚睡眠、呼吸空气、沐浴阳光、承受雨露、享有食物和分享环境，这些都是人们要过的日子。然而，人们不仅要活着，而且要追求“存在感”。如何审美的存在就成为了我们生活的理想。
中国人对生活之美的追寻
由古至今，中国人皆善于从生活的各个层面去发现“生活之美”，享受“生活之乐”。
中国人的一种生活智慧，就在于将过日子过成“审美生活”。这个传统不仅源远流长而且延续至今。此种原生态的生活美学传统，形成了中国人独有的一种“忧乐圆融”的生活艺术：从诗情画意到文人之美，从笔砚纸墨到文房之美，从琴棋书石到赏玩之美，从诗词歌赋到文学之美，从茶艺花道到居家之美，从人物品藻到鉴人之美，从雅集之乐到交游之美，从造景天然到园圃之美，从归隐山林到闲游之美，从民俗节庆到民间艺术之美，都属于中国传统生活美学的拓展疆域。
中国人对生活之美的追寻为世界其他民族所难以企及，以至于蔡元培曾提出以“美育代宗教”的著名论断。世界上只有蔡元培在中国将美育提升到如此“文明高度”的地位：美育是自由的、进步的与普及的，由此决定了美育可以积极地推动社会文明进程。在蔡元培看来，宗教以其“强制的”“保守的”与“有界的”特质，难以实现社会启蒙的功能。实际上，由于儒家文明的基本结构的影响，使得“人文化成”的审美教育占据了中国社会的文明发展主导。
回归儒家传统，儒家的“六艺之教”就是源于“生活”而带有“美质”的全面教育。蔡元培曾极有洞见地认为，“吾国古代教育，用礼、乐、射、御、书、数之六艺。乐为纯粹美育；书以记实，亦尚美观，射御在技术之熟练，而亦态度之娴雅；礼之本义在守规则，而其作用又在远鄙俗；盖自数之外，无不含有美育成分者”。这意味着，以儒家为主导的“六艺之教”里面，的确皆包涵美育成分，哪怕是其中“数”，其实也与审美间接相关。在“六艺”的完整谱系里面，大概只有“乐教”大致相当于西方的艺术教育，而其余各项教育其实都是关乎生活经验本身，都是从生活出发并包孕美化的“人文化成”。
中国人生活价值的三个维度
实际上，我们生活的价值可以分为三类。所谓“食色性也”，古人早已指明了人类的本化之性。当然，生理终要为情感所升华，否则人与动物无异，从生理到情感是从“性”到“情”的转化。按照梁漱溟的观点，生活就是相续，佛教唯识宗就把“有情”叫做相续。我们的生活首先就具有“生理的价值”，这就形成了生理型的生活美学传统。这是关乎广义之“性”的，如饮食美学、饮茶美学等。饮茶在东方传统中不折不扣成为生活的艺术，所以才有从中国茶艺到东瀛日本的茶道。
在生理根基之上，生活还具有“情感的价值”，由此形成了情感之生活美学传统。所谓“礼做于情”或者“礼生于情”，中国原始儒家便已指明了“情的礼化”，这一方面是“化”情为礼，另一方面是礼的情“化”。从情感到文化，从儒家的视角看就是从情到礼的融化。这是广义之情，交往之审美乐趣就属此类，此外还有闲居美学、交游美学、雅集美学、人物品藻美学，等等，这些在中国古典文化当中都被赋予了审美化特质。
在情感基础之上，生活更具有“文化的价值”。所谓“人文化成”即是此义。文化作为一种生活，乃是群体性的生活方式。所以，中国文化型的生活美学，就是关乎广义之“文”的美学。
在文化当中，艺术就成为其中精髓，中国传统的诗的美学、书的美学、画的美学、印的美学、琴的美学和曲的美学皆如此。但在古典中国，同样重要的还有园林苗圃美学、博弈等游艺美学、游山玩水美学和民俗节庆美学等，诸如此类皆属其列。
简言之，从性、情到文，构成了我们中国人生活价值的三个基本维度，中国人的生活美学也涵盖了从“自然化”“情感化”再到“文化化”的全整过程。中国化的生活美学，恰恰回答了这样的问题：我们为什么要“美地活”？我们如何能“美地生”？于是乎，我们从古至今就形成了自身的审美形而上学之独特传统，中国人就生活在现实化的“一个世界”当中，悠游地感受到生活之美，并身心参与生活之中。
重建文明中国的感性内核
岂止中国人，人类可以说是“审美的族类”，是“艺术的种族”，这使人与动物根本拉开了距离，能够审美地“活”与审美地“生”。
人类学早已认定，“人之所以不是非人，那是由于他们已经创造出了艺术想象力，这种艺术想象力与语言和其他模式化形式的使用是紧密相关的而且是随意表现出来，例如音乐与舞蹈”。这意味着，“艺术化的生活”也是人类区分于动物的重要差异。动物不能创造艺术，也不能生成文化，马戏团的大象可以“绘画”，那是训练师进行生理训练的结果。至于动物能否审美，动物学家曾观测到大猩猩凝视日落的场景，当然这是目前还没有得到科学上的扎实证明。
如今，既然审美已经成为衡量我们日常质量的生活标志，那么，在此意义上审美也就可以成为一种“社会福利”，将日常生活为民众所共享的文化艺术当做一种社会福利，这无疑是正确的选择。
实际上，“审美福利”就是由特定时期的社会成员所拥有的全部审美经验水平来构成的，社会上所提供的审美产品理应成为普遍福利得以实现的重要方面，因为它会直接影响到公众的生活品质的提升抑或降低。从这个新的角度来看，那些日常生活当中的审美产品能否作为一种“审美福利”，就要一方面取决于公众的“审美体验”的水平，另一方面取决于公共艺术品本身的“审美价值”。通过审美产品与公众之间的良性循环，由此才能逐渐累积成为当代社会的“审美财富”，从而能为广大的公众所共享与分享。这就是我们在今天建构“生活美学”所要达到的现实目标。
我们要找回“中国人”的生活美学，就是为中国生活立“美之心”，从而重建文明中国与中国文明的感性内核。
走向文明中国的“生活美学”，亟须返本而开新，就要复兴生活美学的“中国文明”！
“美的生活”是有“品质”的生活
进入21世纪的今天，美学与文明生活之间的关联始终不变，仍在于美学为衡量社会发展的高级尺度与标杆，审美也是衡量我们日常生活质量的中心标志。“让世界更美好”，成为当代美学家内在的吁求。然而，当美学家们都承认美学拥有改变世界的能量的时候，他们的潜台词几乎皆在说：并不是所有的生活都可以使世界变得更加美好，“审美化的生活”才能成为改变世界的高级标尺。
生活美学就是一种关乎“审美生活”的存在之学，也是追问“美好生活”的幸福之学。几乎每个人都在追寻美好的生活。
“美好”的生活起码应包括两个维度，一个就是“好的生活”，另一个则是“美的生活”。好的生活是美的生活的基础，美的生活则是好的生活的升华。好的生活无疑就是有“质量”的生活，所谓衣食住行用的各个方面都需要达到一定水平，才能满足民众的物化需求；而美的生活则有更高的标准，因为它是有“品质”的生活，民众在这种生活方式当中要获得更多的身心愉悦。无论是有质量的还是有品质的生活，终将指向“幸福”的生活。
众所周知，每个人都要“生”、皆在“活”，但只有生得“美”、活得“乐”，才会进入生活美学之境。在汉语当中，生与活原本是分开的：“生”原初指出生、生命以及生生不息，终极则指生命力，但根基仍是“生存”；“活”则指生命的状态，原意为活泼泼地，最终指向了有趣味、有境界的“存在”。白天劳作、夜晚睡眠、呼吸空气、沐浴阳光、承受雨露、享有食物和分享环境，这些都是人们要过的日子。然而，人们不仅要活着，而且要追求“存在感”。如何审美的存在就成为了我们生活的理想。
中国人对生活之美的追寻
由古至今，中国人皆善于从生活的各个层面去发现“生活之美”，享受“生活之乐”。
中国人的一种生活智慧，就在于将过日子过成“审美生活”。这个传统不仅源远流长而且延续至今。此种原生态的生活美学传统，形成了中国人独有的一种“忧乐圆融”的生活艺术：从诗情画意到文人之美，从笔砚纸墨到文房之美，从琴棋书石到赏玩之美，从诗词歌赋到文学之美，从茶艺花道到居家之美，从人物品藻到鉴人之美，从雅集之乐到交游之美，从造景天然到园圃之美，从归隐山林到闲游之美，从民俗节庆到民间艺术之美，都属于中国传统生活美学的拓展疆域。
中国人对生活之美的追寻为世界其他民族所难以企及，以至于蔡元培曾提出以“美育代宗教”的著名论断。世界上只有蔡元培在中国将美育提升到如此“文明高度”的地位：美育是自由的、进步的与普及的，由此决定了美育可以积极地推动社会文明进程。在蔡元培看来，宗教以其“强制的”“保守的”与“有界的”特质，难以实现社会启蒙的功能。实际上，由于儒家文明的基本结构的影响，使得“人文化成”的审美教育占据了中国社会的文明发展主导。
回归儒家传统，儒家的“六艺之教”就是源于“生活”而带有“美质”的全面教育。蔡元培曾极有洞见地认为，“吾国古代教育，用礼、乐、射、御、书、数之六艺。乐为纯粹美育；书以记实，亦尚美观，射御在技术之熟练，而亦态度之娴雅；礼之本义在守规则，而其作用又在远鄙俗；盖自数之外，无不含有美育成分者”。这意味着，以儒家为主导的“六艺之教”里面，的确皆包涵美育成分，哪怕是其中“数”，其实也与审美间接相关。在“六艺”的完整谱系里面，大概只有“乐教”大致相当于西方的艺术教育，而其余各项教育其实都是关乎生活经验本身，都是从生活出发并包孕美化的“人文化成”。
中国人生活价值的三个维度
实际上，我们生活的价值可以分为三类。所谓“食色性也”，古人早已指明了人类的本化之性。当然，生理终要为情感所升华，否则人与动物无异，从生理到情感是从“性”到“情”的转化。按照梁漱溟的观点，生活就是相续，佛教唯识宗就把“有情”叫做相续。我们的生活首先就具有“生理的价值”，这就形成了生理型的生活美学传统。这是关乎广义之“性”的，如饮食美学、饮茶美学等。饮茶在东方传统中不折不扣成为生活的艺术，所以才有从中国茶艺到东瀛日本的茶道。
在生理根基之上，生活还具有“情感的价值”，由此形成了情感之生活美学传统。所谓“礼做于情”或者“礼生于情”，中国原始儒家便已指明了“情的礼化”，这一方面是“化”情为礼，另一方面是礼的情“化”。从情感到文化，从儒家的视角看就是从情到礼的融化。这是广义之情，交往之审美乐趣就属此类，此外还有闲居美学、交游美学、雅集美学、人物品藻美学，等等，这些在中国古典文化当中都被赋予了审美化特质。
在情感基础之上，生活更具有“文化的价值”。所谓“人文化成”即是此义。文化作为一种生活，乃是群体性的生活方式。所以，中国文化型的生活美学，就是关乎广义之“文”的美学。
在文化当中，艺术就成为其中精髓，中国传统的诗的美学、书的美学、画的美学、印的美学、琴的美学和曲的美学皆如此。但在古典中国，同样重要的还有园林苗圃美学、博弈等游艺美学、游山玩水美学和民俗节庆美学等，诸如此类皆属其列。
简言之，从性、情到文，构成了我们中国人生活价值的三个基本维度，中国人的生活美学也涵盖了从“自然化”“情感化”再到“文化化”的全整过程。中国化的生活美学，恰恰回答了这样的问题：我们为什么要“美地活”？我们如何能“美地生”？于是乎，我们从古至今就形成了自身的审美形而上学之独特传统，中国人就生活在现实化的“一个世界”当中，悠游地感受到生活之美，并身心参与生活之中。
重建文明中国的感性内核
岂止中国人，人类可以说是“审美的族类”，是“艺术的种族”，这使人与动物根本拉开了距离，能够审美地“活”与审美地“生”。
人类学早已认定，“人之所以不是非人，那是由于他们已经创造出了艺术想象力，这种艺术想象力与语言和其他模式化形式的使用是紧密相关的而且是随意表现出来，例如音乐与舞蹈”。这意味着，“艺术化的生活”也是人类区分于动物的重要差异。动物不能创造艺术，也不能生成文化，马戏团的大象可以“绘画”，那是训练师进行生理训练的结果。至于动物能否审美，动物学家曾观测到大猩猩凝视日落的场景，当然这是目前还没有得到科学上的扎实证明。
如今，既然审美已经成为衡量我们日常质量的生活标志，那么，在此意义上审美也就可以成为一种“社会福利”，将日常生活为民众所共享的文化艺术当做一种社会福利，这无疑是正确的选择。
实际上，“审美福利”就是由特定时期的社会成员所拥有的全部审美经验水平来构成的，社会上所提供的审美产品理应成为普遍福利得以实现的重要方面，因为它会直接影响到公众的生活品质的提升抑或降低。从这个新的角度来看，那些日常生活当中的审美产品能否作为一种“审美福利”，就要一方面取决于公众的“审美体验”的水平，另一方面取决于公共艺术品本身的“审美价值”。通过审美产品与公众之间的良性循环，由此才能逐渐累积成为当代社会的“审美财富”，从而能为广大的公众所共享与分享。这就是我们在今天建构“生活美学”所要达到的现实目标。
我们要找回“中国人”的生活美学，就是为中国生活立“美之心”，从而重建文明中国与中国文明的感性内核。
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