法照 ||《宋高僧传》卷第二十一
释法照。不知何许人也。大历二年栖止衡州云峰寺。勤修不懈。于僧堂内粥钵中忽睹五彩祥云。云内现山寺。寺之东北五十里已来有山。山下有涧。涧北有石门。入可五里有寺。金榜题云大圣竹林寺。虽目击分明而心怀陨获。
他日斋时还于钵中五色云内现其五台诸寺。尽是金地无有山林秽恶。纯是池台楼观众宝庄严。文殊一万圣众而处其中。又现诸佛净国。食毕方灭。心疑未决。归院问僧。还有曾游五台山已否。时有嘉延昙晖二师言曾到。言与钵内所见一皆符合。然尚未得台山消息。
暨四年夏于衡州湖东寺内有高楼台。九旬起五会念佛道场。六月二日未时。遥见祥云弥覆台寺。云中有诸楼阁。阁中有数梵僧。各长丈许。执锡行道。衡州举郭咸见弥陀佛与文殊普贤一万菩萨俱在此会。其身高大。见之者皆深泣血设礼。至酉方灭。照其日晚于道场外遇一老人。告照云。师先发愿往金色世界奉觐大圣。今何不去。照怪而答曰。时难路艰何可往也。老人言。但亟去。道路固无留难。言讫不见。照惊入道场重发诚愿。夏满约往前。任是火聚冰何终无退衄。
至八月十三日。于南岳与同志数人惠然肯来。果无沮碍。则五年四月五日到五台县遥见佛光寺南数道白光。六日到佛光寺。果如钵中所见略无差脱。其夜四更见一道光从北山下来射照。照忙入堂内。乃问众云此何祥也。吉凶焉在。有僧答言。此大圣不思议光。常答有缘。
照闻已即具威仪寻光至寺。东北五十里间果有山。山下有涧。涧北有一石门。见二青衣可年八九岁。颜貌端正立于门首。一称善财二曰难陀。相见欢喜问讯设礼。引照入门。向北行五里已来。见一金门楼。渐至门所乃是一寺。寺前有大金榜。题曰大圣竹林寺。一如钵中所见者。方圆可二十里。一百二十院皆有宝塔庄严。其地纯是黄金。流渠华树充满其中。照入寺至讲堂中。见文殊在西普贤在东。各据师子之座。说法之音历历可听。文殊左右菩萨万余。普贤亦无数菩萨围绕。
照至二贤前作礼问言。末代凡夫去圣时遥知识转劣垢障尤深。佛性无由显现佛法浩浣。未审修行于何法门最为其要。唯愿大圣断我疑网。文殊报言。汝今念佛。今正是时。诸修行门无过念佛。供养三宝福慧双修。此之二门最为径要。所以者何。我于过去劫中因观佛故。因念佛故。因供养故。今得一切种智。是故一切诸法般若波罗蜜甚深禅定。乃至诸佛。皆从念佛而生。故知念佛诸法之王。汝当常念无上法王令无休息。
照又问。当云何念。文殊言。此世界西有阿弥陀佛。彼佛愿力不可思议。汝当继念令无间断。命终之后决定往生永不退转。说是语已。时二大圣各舒金手摩照顶为授记别。汝已念佛故不久证无上正等菩提。若善男女等愿疾成佛者无过念佛。则能速证无上菩提。语已时二大圣互说伽陀。照闻已欢喜踊跃疑网悉除。又更作礼。礼已合掌。
文殊言。汝可往诣诸菩萨院次第巡礼。授教已次第瞻礼。遂至七宝果园。其果才熟其大如碗。便取食之。食已身意泰然。造大圣前作礼辞退。还见二青衣送至门外。礼已举头遂失所在。倍增悲感乃立石记至今存焉。
复至四月八日。于华严寺西楼下安止。洎十三日照与五十余僧同往金刚窟。到无著见大圣处。处心礼三十五佛名。照礼才十遍。忽见其处广博严净琉璃宫殿。文殊普贤一万菩萨及佛陀波利。居在一处。照见已惟自庆喜。随众归寺。其夜三更于华严院西楼上。忽见寺东山半有五圣灯。其大方尺余。照咒言。请分百灯归一畔。便分如愿。重谓分为千炬。言讫便分千数。行行相对遍于山半。
又更独诣金刚窟所。愿见大圣。三更尽到见梵僧。称是佛陀波利。引之入圣寺。语在觉救传。至十二月初。遂于华严寺华严院入念佛道场。绝粒要期誓生净土。至于七日初夜正念佛时。又见一梵僧入乎道场。告云。汝所见台山境界何故不说。言讫不见。照疑此僧亦拟不说。
翌日申时正念诵次又见一梵僧。年可八十。乃言照曰。师所见台山灵异。胡不流布普示众生令使见闻发菩提心获大利乐乎。照曰。实无心秘蔽圣道恐生疑谤。故所以不说。僧云。大圣文殊见在此山。尚招人谤。况汝所见境界。但使众生见闻之者发菩提心作毒鼓缘耳。照闻斯语便随忆念录之。
时江东释慧从。以大历六年正月内。与华严寺崇晖明谦等三十余人。随照至金刚窟所。亲示般若院立石标记。于时徒众诚心瞻仰。悲喜未已。遂闻钟声。其音雅亮节解分明。众皆闻之惊异尤甚。验乎所见不虚。故书于屋壁。普使见闻同发胜心共期佛慧。自后照又依所见化竹林寺题额处建寺一区。庄严精丽便号竹林焉。
又大历十二年九月十三日。照与弟子八人于东台睹白光数四。次有异云叆叇。云开见五色通身光。光内有圆光红色文殊乘青毛师子。众皆明见。乃霏微下雪。及五色圆光遍于山谷。其同见弟子纯一惟秀归政智远沙弥惟英优婆塞张希俊等。照后笃巩其心修炼无旷。不知其终。绛州兵掾王士詹述圣寺记云。
［赞宁］系曰。佛成就三身必居三土。显正依报庄严故。菩萨未沾国土名。但云住处。修净佛国因随生佛家。故华严经有菩萨住处品焉。经云。唯佛一人居净土此下不僣上也。若八字陀罗尼经云文殊大愿力与佛同境界。境界净则说法净。则三土义齐也。问诸经中佛住王舍城等。可非住处邪。通曰。此义同名别。或可上得兼下也。又如兜率宫院是补处净域宝陀落清凉支提等山。皆是菩萨净识所变刹土也。若然者净土与住处义同名异耳。如法照入竹林圣寺见文殊净境也。诸于山岭见老人童子等。则秽土见圣人。 https://t.cn/zQGzEdS
释法照。不知何许人也。大历二年栖止衡州云峰寺。勤修不懈。于僧堂内粥钵中忽睹五彩祥云。云内现山寺。寺之东北五十里已来有山。山下有涧。涧北有石门。入可五里有寺。金榜题云大圣竹林寺。虽目击分明而心怀陨获。
他日斋时还于钵中五色云内现其五台诸寺。尽是金地无有山林秽恶。纯是池台楼观众宝庄严。文殊一万圣众而处其中。又现诸佛净国。食毕方灭。心疑未决。归院问僧。还有曾游五台山已否。时有嘉延昙晖二师言曾到。言与钵内所见一皆符合。然尚未得台山消息。
暨四年夏于衡州湖东寺内有高楼台。九旬起五会念佛道场。六月二日未时。遥见祥云弥覆台寺。云中有诸楼阁。阁中有数梵僧。各长丈许。执锡行道。衡州举郭咸见弥陀佛与文殊普贤一万菩萨俱在此会。其身高大。见之者皆深泣血设礼。至酉方灭。照其日晚于道场外遇一老人。告照云。师先发愿往金色世界奉觐大圣。今何不去。照怪而答曰。时难路艰何可往也。老人言。但亟去。道路固无留难。言讫不见。照惊入道场重发诚愿。夏满约往前。任是火聚冰何终无退衄。
至八月十三日。于南岳与同志数人惠然肯来。果无沮碍。则五年四月五日到五台县遥见佛光寺南数道白光。六日到佛光寺。果如钵中所见略无差脱。其夜四更见一道光从北山下来射照。照忙入堂内。乃问众云此何祥也。吉凶焉在。有僧答言。此大圣不思议光。常答有缘。
照闻已即具威仪寻光至寺。东北五十里间果有山。山下有涧。涧北有一石门。见二青衣可年八九岁。颜貌端正立于门首。一称善财二曰难陀。相见欢喜问讯设礼。引照入门。向北行五里已来。见一金门楼。渐至门所乃是一寺。寺前有大金榜。题曰大圣竹林寺。一如钵中所见者。方圆可二十里。一百二十院皆有宝塔庄严。其地纯是黄金。流渠华树充满其中。照入寺至讲堂中。见文殊在西普贤在东。各据师子之座。说法之音历历可听。文殊左右菩萨万余。普贤亦无数菩萨围绕。
照至二贤前作礼问言。末代凡夫去圣时遥知识转劣垢障尤深。佛性无由显现佛法浩浣。未审修行于何法门最为其要。唯愿大圣断我疑网。文殊报言。汝今念佛。今正是时。诸修行门无过念佛。供养三宝福慧双修。此之二门最为径要。所以者何。我于过去劫中因观佛故。因念佛故。因供养故。今得一切种智。是故一切诸法般若波罗蜜甚深禅定。乃至诸佛。皆从念佛而生。故知念佛诸法之王。汝当常念无上法王令无休息。
照又问。当云何念。文殊言。此世界西有阿弥陀佛。彼佛愿力不可思议。汝当继念令无间断。命终之后决定往生永不退转。说是语已。时二大圣各舒金手摩照顶为授记别。汝已念佛故不久证无上正等菩提。若善男女等愿疾成佛者无过念佛。则能速证无上菩提。语已时二大圣互说伽陀。照闻已欢喜踊跃疑网悉除。又更作礼。礼已合掌。
文殊言。汝可往诣诸菩萨院次第巡礼。授教已次第瞻礼。遂至七宝果园。其果才熟其大如碗。便取食之。食已身意泰然。造大圣前作礼辞退。还见二青衣送至门外。礼已举头遂失所在。倍增悲感乃立石记至今存焉。
复至四月八日。于华严寺西楼下安止。洎十三日照与五十余僧同往金刚窟。到无著见大圣处。处心礼三十五佛名。照礼才十遍。忽见其处广博严净琉璃宫殿。文殊普贤一万菩萨及佛陀波利。居在一处。照见已惟自庆喜。随众归寺。其夜三更于华严院西楼上。忽见寺东山半有五圣灯。其大方尺余。照咒言。请分百灯归一畔。便分如愿。重谓分为千炬。言讫便分千数。行行相对遍于山半。
又更独诣金刚窟所。愿见大圣。三更尽到见梵僧。称是佛陀波利。引之入圣寺。语在觉救传。至十二月初。遂于华严寺华严院入念佛道场。绝粒要期誓生净土。至于七日初夜正念佛时。又见一梵僧入乎道场。告云。汝所见台山境界何故不说。言讫不见。照疑此僧亦拟不说。
翌日申时正念诵次又见一梵僧。年可八十。乃言照曰。师所见台山灵异。胡不流布普示众生令使见闻发菩提心获大利乐乎。照曰。实无心秘蔽圣道恐生疑谤。故所以不说。僧云。大圣文殊见在此山。尚招人谤。况汝所见境界。但使众生见闻之者发菩提心作毒鼓缘耳。照闻斯语便随忆念录之。
时江东释慧从。以大历六年正月内。与华严寺崇晖明谦等三十余人。随照至金刚窟所。亲示般若院立石标记。于时徒众诚心瞻仰。悲喜未已。遂闻钟声。其音雅亮节解分明。众皆闻之惊异尤甚。验乎所见不虚。故书于屋壁。普使见闻同发胜心共期佛慧。自后照又依所见化竹林寺题额处建寺一区。庄严精丽便号竹林焉。
又大历十二年九月十三日。照与弟子八人于东台睹白光数四。次有异云叆叇。云开见五色通身光。光内有圆光红色文殊乘青毛师子。众皆明见。乃霏微下雪。及五色圆光遍于山谷。其同见弟子纯一惟秀归政智远沙弥惟英优婆塞张希俊等。照后笃巩其心修炼无旷。不知其终。绛州兵掾王士詹述圣寺记云。
［赞宁］系曰。佛成就三身必居三土。显正依报庄严故。菩萨未沾国土名。但云住处。修净佛国因随生佛家。故华严经有菩萨住处品焉。经云。唯佛一人居净土此下不僣上也。若八字陀罗尼经云文殊大愿力与佛同境界。境界净则说法净。则三土义齐也。问诸经中佛住王舍城等。可非住处邪。通曰。此义同名别。或可上得兼下也。又如兜率宫院是补处净域宝陀落清凉支提等山。皆是菩萨净识所变刹土也。若然者净土与住处义同名异耳。如法照入竹林圣寺见文殊净境也。诸于山岭见老人童子等。则秽土见圣人。 https://t.cn/zQGzEdS
请看《大经科注》
第七百三十四页倒数第四行
「上」
上面所说的
也是前面所讲的
「《起信论》以出家为净土正因」
这个《起信论》是《无量寿经起信论》
这个要跟上面连起来看
《起信论》以出家为净土正因
元晓师
这是唐朝时候韩国的一位法师
他的说法说得很好
「以出家为显发正因之方便」
这两个说法稍异
「而后说较稳」
黄念老认为元晓师说得更好
更妥当
这是显发正因
用出家人做代表
「若兼究《观经》」
我们再来研究《观无量寿经》
「则上三品未言出家」
没有说出家这个字样
「中品上生言修行诸戒
中品中生言若一日一夜持沙弥戒
若一日一夜持具足戒」
这两句话是出家人
沙弥是出家的
具足戒是出家的比丘
「该经」
这就是说《佛说观无量寿佛经》
「九品中唯此二品确指出家」
确实有这个经文
「但本经反之」
我们《无量寿经》这部经里头跟它所说的相反
「上辈言出家
中辈则谓不能行作沙门」
那就是在家学佛
不是出家学佛
「盖以众生机缘无量差异
因地修行万别千殊
人人有异
各各不同」
这个要知道
佛菩萨教化众生因材施教
没有定法
无有一法不是佛法
八万四千是佛常说的
八万四千不是个数字
代表圆满
全都包括叫八万四千
实际上就是无量法门
无量法门跟八万四千是同一个意思
这就是一切众生人人都不一样
各个不同
所以佛说法也没有一样
完全是契机契理
契理是与自性决定相应
没有违背自性
契机正好适合这个人的程度
程度浅的
说浅显的
程度深的
谈深奥的
不一样
同一个问题
同一个法门
有各种不同的解释
他底下说，「概括而粗分辈品，略显位次。窃思应病与药，随机说法，故未可拘于一格，死于句下」。念老这几句话说得好，经里面佛所说的确实是粗分辈品，讲三辈九品，意思是每个人用功浅深、发心大小 不一样，所以佛的说法就不是确定，是个概略。应病与药，随机说法，这两句话是活的。大夫给人治病，开处方的时候，用什么药，用多少分量，每个人不一样。同样是感冒，药方也许相同，分量不一样，感冒深的，他的量就重一点；感冒很轻的，他的药的分量可以少一点，不是一样。所以学佛不能拘于一格，死在句下，最怕是这样的。经上这么讲的，你不晓得经上为谁说的、在什么时候说的、什么状况之下说的，哪里是一定？佛说法句句都是活的，没有一句是死的，活活泼泼，要我们在这里头去体会。
下面我们看念老的话，「窃计」，这个窃是黄念老谦虚，计就是思惟想象，「无量寿会上，阿难当机」，当机的人是阿难尊者，「并有大比丘万二千人」，回小向大，比丘是修小乘的，加个大字就是回小向大，他们学菩萨行，有一万二千人，「比丘尼五百人，如是出家大德」，这都是出家的大德，「皆应上辈往生」。「且以本经乃净土第一经，所示」，这里面所开示的、所说的，「乃正宗典范」，换句话说，是净土宗最重要的经典，乃净土第一经，所示是正宗典范。「出家修行得上辈生，乃合常情」，这是正常的一桩事，大家都能同意、都没有怀疑。「佛故契此因缘，而说上辈生者，出家弃欲而作沙门」，这是经文。
「至于《观经》」，当机的人又不一样，《观经》「则大异于是」，跟这里不同，大大的不相同，为什么？「当机者实为韦提希夫人」。你看这个地方，当机的是阿难尊者，以及与会大比丘万二千人，不一样。这些地方我们要注意，然后才晓得佛说法是活的，活活泼泼，什么样的人来，他就怎么个说法，没有一定，无有定法可说。《观经》当机是韦提希夫人，「阿难、目连侍佛左右，释梵诸天虚空雨花。会中唯阿难、目连为大权示现之比丘，余无出家之众。于此会上当机闻法并上辈往生者，主要是韦提希夫人等在家人。故佛应其机缘，于上品生中皆未言出家也」。这是《观经》里面所说的，要晓得《观经》当机是为什么人说的，这部经跟《观经》不相同，所以说的就不一样。于此会上当机闻法并上辈往生，主要是韦提希夫人等在家人，故佛应其机缘，于上品生中皆未言出家，在家能不能上上品往生？能！上上品关键在弃欲，你的欲望丢掉多少，这大乘教里面说得很多，佛跟众生的差别，佛烦恼断尽了，凡夫烦恼统统具足。
什么烦恼？总的来说三大类：第一个是无明，第二个是尘沙，第三个是见思。无明烦恼就是起心动念，起心动念我们凡夫不知道，它太微细了。念头有多细？细到什么程度？弥勒菩萨告诉我们，这一弹指，一弹指有三十二亿百千念。百千是十万，三十二亿乘十万，三百二十兆。这一弹指，三百二十兆个念头，我们怎么会知道？这就在面前，现实的环境，我们眼看到的、耳听到的、鼻闻到的、身接触到的，统统是在这种高频率之下产生的幻觉，念头存在的时间是三百二十兆分之一秒，它的寿命这么长，我们无法觉察到。这还不止，刚才讲的三百二十兆是一弹指，那一秒钟可以弹多少次？有人告诉我，七次。我相信，我能弹五次，人老了；年轻人，体力好，他一定可以弹七次。三百二十兆乘七，这是一秒钟，是二千二百四十兆分之一秒，一秒钟二千二百四十兆个念头，没有两个念头是完全相同的，找不到。
我们现在好像看到这几个小时、几天你没有变样子，其实秒秒都不一样。我们看得很近，好像没有什么差别；你看整个地球，那差别大了；再看银河系，差别更大；再看遍法界虚空界，你就会看到（没有一个念头相同）没有一个画面相同，画面是念头变现的，念头是能现，画面是所现。画面就是物质现象，这物质现象从哪里来的？从念头来的。大乘经上常说「从心想生」，这句话重要。从心想生我们真正要懂得了，我们的心善良，现的境界就好，就善良；我们的心不善，所处的境界就不善。外面的环境，大乘经上佛说「境随心转」。外面的境界也是剎那剎那在变的，跟念头变的频率差不多。所以《般若经》上告诉我们，「一切法无所有，毕竟空，不可得」，这叫实相。实相是什么？事实真相。⋯⋯
一一2014大经科注第307集
南无阿弥陀佛
阿弥陀佛
南无阿弥陀佛
第七百三十四页倒数第四行
「上」
上面所说的
也是前面所讲的
「《起信论》以出家为净土正因」
这个《起信论》是《无量寿经起信论》
这个要跟上面连起来看
《起信论》以出家为净土正因
元晓师
这是唐朝时候韩国的一位法师
他的说法说得很好
「以出家为显发正因之方便」
这两个说法稍异
「而后说较稳」
黄念老认为元晓师说得更好
更妥当
这是显发正因
用出家人做代表
「若兼究《观经》」
我们再来研究《观无量寿经》
「则上三品未言出家」
没有说出家这个字样
「中品上生言修行诸戒
中品中生言若一日一夜持沙弥戒
若一日一夜持具足戒」
这两句话是出家人
沙弥是出家的
具足戒是出家的比丘
「该经」
这就是说《佛说观无量寿佛经》
「九品中唯此二品确指出家」
确实有这个经文
「但本经反之」
我们《无量寿经》这部经里头跟它所说的相反
「上辈言出家
中辈则谓不能行作沙门」
那就是在家学佛
不是出家学佛
「盖以众生机缘无量差异
因地修行万别千殊
人人有异
各各不同」
这个要知道
佛菩萨教化众生因材施教
没有定法
无有一法不是佛法
八万四千是佛常说的
八万四千不是个数字
代表圆满
全都包括叫八万四千
实际上就是无量法门
无量法门跟八万四千是同一个意思
这就是一切众生人人都不一样
各个不同
所以佛说法也没有一样
完全是契机契理
契理是与自性决定相应
没有违背自性
契机正好适合这个人的程度
程度浅的
说浅显的
程度深的
谈深奥的
不一样
同一个问题
同一个法门
有各种不同的解释
他底下说，「概括而粗分辈品，略显位次。窃思应病与药，随机说法，故未可拘于一格，死于句下」。念老这几句话说得好，经里面佛所说的确实是粗分辈品，讲三辈九品，意思是每个人用功浅深、发心大小 不一样，所以佛的说法就不是确定，是个概略。应病与药，随机说法，这两句话是活的。大夫给人治病，开处方的时候，用什么药，用多少分量，每个人不一样。同样是感冒，药方也许相同，分量不一样，感冒深的，他的量就重一点；感冒很轻的，他的药的分量可以少一点，不是一样。所以学佛不能拘于一格，死在句下，最怕是这样的。经上这么讲的，你不晓得经上为谁说的、在什么时候说的、什么状况之下说的，哪里是一定？佛说法句句都是活的，没有一句是死的，活活泼泼，要我们在这里头去体会。
下面我们看念老的话，「窃计」，这个窃是黄念老谦虚，计就是思惟想象，「无量寿会上，阿难当机」，当机的人是阿难尊者，「并有大比丘万二千人」，回小向大，比丘是修小乘的，加个大字就是回小向大，他们学菩萨行，有一万二千人，「比丘尼五百人，如是出家大德」，这都是出家的大德，「皆应上辈往生」。「且以本经乃净土第一经，所示」，这里面所开示的、所说的，「乃正宗典范」，换句话说，是净土宗最重要的经典，乃净土第一经，所示是正宗典范。「出家修行得上辈生，乃合常情」，这是正常的一桩事，大家都能同意、都没有怀疑。「佛故契此因缘，而说上辈生者，出家弃欲而作沙门」，这是经文。
「至于《观经》」，当机的人又不一样，《观经》「则大异于是」，跟这里不同，大大的不相同，为什么？「当机者实为韦提希夫人」。你看这个地方，当机的是阿难尊者，以及与会大比丘万二千人，不一样。这些地方我们要注意，然后才晓得佛说法是活的，活活泼泼，什么样的人来，他就怎么个说法，没有一定，无有定法可说。《观经》当机是韦提希夫人，「阿难、目连侍佛左右，释梵诸天虚空雨花。会中唯阿难、目连为大权示现之比丘，余无出家之众。于此会上当机闻法并上辈往生者，主要是韦提希夫人等在家人。故佛应其机缘，于上品生中皆未言出家也」。这是《观经》里面所说的，要晓得《观经》当机是为什么人说的，这部经跟《观经》不相同，所以说的就不一样。于此会上当机闻法并上辈往生，主要是韦提希夫人等在家人，故佛应其机缘，于上品生中皆未言出家，在家能不能上上品往生？能！上上品关键在弃欲，你的欲望丢掉多少，这大乘教里面说得很多，佛跟众生的差别，佛烦恼断尽了，凡夫烦恼统统具足。
什么烦恼？总的来说三大类：第一个是无明，第二个是尘沙，第三个是见思。无明烦恼就是起心动念，起心动念我们凡夫不知道，它太微细了。念头有多细？细到什么程度？弥勒菩萨告诉我们，这一弹指，一弹指有三十二亿百千念。百千是十万，三十二亿乘十万，三百二十兆。这一弹指，三百二十兆个念头，我们怎么会知道？这就在面前，现实的环境，我们眼看到的、耳听到的、鼻闻到的、身接触到的，统统是在这种高频率之下产生的幻觉，念头存在的时间是三百二十兆分之一秒，它的寿命这么长，我们无法觉察到。这还不止，刚才讲的三百二十兆是一弹指，那一秒钟可以弹多少次？有人告诉我，七次。我相信，我能弹五次，人老了；年轻人，体力好，他一定可以弹七次。三百二十兆乘七，这是一秒钟，是二千二百四十兆分之一秒，一秒钟二千二百四十兆个念头，没有两个念头是完全相同的，找不到。
我们现在好像看到这几个小时、几天你没有变样子，其实秒秒都不一样。我们看得很近，好像没有什么差别；你看整个地球，那差别大了；再看银河系，差别更大；再看遍法界虚空界，你就会看到（没有一个念头相同）没有一个画面相同，画面是念头变现的，念头是能现，画面是所现。画面就是物质现象，这物质现象从哪里来的？从念头来的。大乘经上常说「从心想生」，这句话重要。从心想生我们真正要懂得了，我们的心善良，现的境界就好，就善良；我们的心不善，所处的境界就不善。外面的环境，大乘经上佛说「境随心转」。外面的境界也是剎那剎那在变的，跟念头变的频率差不多。所以《般若经》上告诉我们，「一切法无所有，毕竟空，不可得」，这叫实相。实相是什么？事实真相。⋯⋯
一一2014大经科注第307集
南无阿弥陀佛
阿弥陀佛
南无阿弥陀佛
《内》：上清紫霞虚皇前，太上大道玉宸君，闲居蕊宫作七言。散化五形变万神，是为黄庭曰《内篇》。琴心三叠舞胎仙，九气朗映出霄间，神盖童子生紫烟，是曰《玉书》可精研，诵之万遍升三天，千灾以消百病痊，不惮虎狼之凶残，亦以却老年永延。上有魂灵下关元，左为少阳右太阴，后有密户前生门，出日入月呼吸存。元气所合列宿分，紫烟上下三素云。灌溉五华植灵根，七液流冲涧卢间，回紫抱黄入丹田，幽室内明照阳门。口为玉池太和官，漱咽灵液灾不干。体生光华气香兰，却灭百邪玉炼颜，审能修之登广寒。昼夜不寐乃成真，雷鸣电激神泯泯（一、二、三章）
由这两段来看，文字繁简，固甚悬殊，其用语也颇不同：“上有黄庭下关元”，称为“上有魂灵下关元”；“后有幽阙前命门”称为“后有密户前生门”。又《内景》在此两用“紫烟”，而《外景经》通篇没有这个词。《外景》也没有各宫的说法，《内景》则以口为太和宫，心肝脾胆肺肾亦各有其宫。“审能修之可长存”，称为“审能修之登广寒”，《外景》亦无“广寒”一词。
以上这些不同，有些可以明显看出来是《内景》刻意要与《外景》相区别而做的文字变动，如将“审能修之可长存”变成“登广寒”之类，并无太多意思。但有些则改得有点欠通，如“上有黄庭下关元”，黄庭明指身体上部某一处，改成“散化五形变万神，是为黄庭曰内篇”，黄庭即是就这整部书而说，既成了书名，又指五形万神。以致《外景》第二章：“黄庭中人衣朱衣”，便不能不改为“黄庭内人服锦衣”，指体内所有的神。这种改法，尚可说是攸关宗旨，但用“魂灵”来替代“黄庭”，魂灵在后文中却没有了着落，五脏六腑并没有任何一处被称为魂灵。同样地，“后有幽阙前命门”改成了“后有密户前生门”，也是硬改，因为后文中仍是用幽阙与命门，如第四章：“玄泉幽阙高崔嵬”、第十三章：“方圆一寸命门中”均是。经此一改之后，反而前言后语不能搭配了。
两部经典，每一段文字都可以做这样的比勘，而也都可以发现所谓《外景》绝非《内景》之删节本。恐怕《外景》才是原著或较接近原作，《内景经》则是据原作增补改作的本子（注5）。其所以要增补改作，则是因为理论上与原本有了些差异。
《外景》所论，重在丹田。称为为田，是因“寸田尺宅可治生”（第八章）。称其为丹，是因心的颜色红润。所以丹田也者，实专指心。其书所论，如“黄庭中人衣朱衣”（二章）“中池有士服赤朱”（三章）“宅中有士常衣绛”（四章）“方寸之中至阙下”（五章）“真人子丹当我前”（六章）……，都是就心而说。它说五脏，也是说：“心为国主五脏王”。但《内景》把丹田分之为三，上丹田为泥丸，下丹田为脾，中丹田才是心。这是理论上的大改造，所以才要加添上“琴心三叠舞胎仙”“紫烟上下三素云”等字句，并以黄庭为身中诸神（注6）。
《内景经》论上中下三丹田、谈泥丸、强调脾、并记载身中诸神之姓名，如发神、脑神、眼神、鼻神、耳神、舌神、齿神、心神、肺神、肝神、肾神、脾神、胆神等，都是基于三田的理论。故“幽阙使之高巍巍，丹田之中精气微”（外，二）即改为“玄泉幽阙高崔嵬，三田之中精气微”（内，四），并在其后增叙了一大段谈上丹田泥丸及心肺肝胆肾脾诸神的文字。计由第七章至二十一章，大讲三元、三关、三宫，然后将“常存玉房神明达，时念太仓不饥渴”（外，九）改为“常念三房相通达，洞视得见无内外”（内，廿二）。形成了跟《外景经》迥异的体系。
这个体系中，泥丸之说，为《外景》所无；脾则因《外景》已有谈及，因此必须加以改造，提高其地位。依《外景经》，五脏以心肾为最重要，“心为国主五脏王”（十九）“五脏之主肾为尊”（廿三）。其修练之法，略如后世所谓心肾相交、水火既侪。肝肺脾等则是做为调和流通的功用，如论肝云：“肝之为气条且长，上合三焦下玉浆……通利天道至灵根”，论肺云：“肺之为气三焦起，清液醴泉通六腑”，脾也是：“脾中之神主中央，朝会五神合三光。上合天门会明堂，通利六腑调五行”。但《内景经》既要分列三田，便不能不指一脏以当下丹田。它选中的是脾。因此，肝仍是“肝气周流终无端”，肺也仍然是“调理五华精发齿”，但脾却成了中央黄老君，成为君王：“脾长一尺掩太仓，中部老君治明堂……黄衣紫带龙虎章，长精益命赖君王”（内，十五）。相对地，肾的地位则降低了，《外景》论“五脏之主肾为尊”一段，达一四七字，《内景》改为“肾部之宫玄阙圆”，仅六三字。一般说来，《内景经》的文字远较《外景经》繁复，可是此处却删简到不及一半的篇幅，抑扬之故，实甚明显。
两经主要的不同，即在于此。由此不同，当然也会发生一些局部的差异（例如《外景经》不论胆，《内景经》则以胆为“六腑精”，见第十四章），或修炼方法上的分别，例如《内景》既叙发齿眼耳肝肺诸神，又教人“兼行形中八景神”（廿三章），则其修炼方法中，必然强调内视法，所谓：“穷研恬淡道之园，内视密盼尽睹真”（同上）。这个方法，《外景经》也用，所以说：“宅中有士常衣绛，子能见之可不病”（四章），但强调不如此之甚，故对身体部位的分析不及《内景》细密。像《内景》分身体为上中下三部，单上部头即分为发脑眼鼻耳舌齿等部分，脑部泥丸又分为九宫，九宫中各有九位真人，同穿紫衣罗裳。修炼者除了要内视见身中神之外，更要利用存思法，对这些身中的真人进行存想，所谓：“至道不烦诀存真……所存在心自相当”（七）皆非《外景》所能及。故两经修持方法原理虽同，实际做为修炼的功夫来看，依《内景》修炼者，会繁复许多。
由这两段来看，文字繁简，固甚悬殊，其用语也颇不同：“上有黄庭下关元”，称为“上有魂灵下关元”；“后有幽阙前命门”称为“后有密户前生门”。又《内景》在此两用“紫烟”，而《外景经》通篇没有这个词。《外景》也没有各宫的说法，《内景》则以口为太和宫，心肝脾胆肺肾亦各有其宫。“审能修之可长存”，称为“审能修之登广寒”，《外景》亦无“广寒”一词。
以上这些不同，有些可以明显看出来是《内景》刻意要与《外景》相区别而做的文字变动，如将“审能修之可长存”变成“登广寒”之类，并无太多意思。但有些则改得有点欠通，如“上有黄庭下关元”，黄庭明指身体上部某一处，改成“散化五形变万神，是为黄庭曰内篇”，黄庭即是就这整部书而说，既成了书名，又指五形万神。以致《外景》第二章：“黄庭中人衣朱衣”，便不能不改为“黄庭内人服锦衣”，指体内所有的神。这种改法，尚可说是攸关宗旨，但用“魂灵”来替代“黄庭”，魂灵在后文中却没有了着落，五脏六腑并没有任何一处被称为魂灵。同样地，“后有幽阙前命门”改成了“后有密户前生门”，也是硬改，因为后文中仍是用幽阙与命门，如第四章：“玄泉幽阙高崔嵬”、第十三章：“方圆一寸命门中”均是。经此一改之后，反而前言后语不能搭配了。
两部经典，每一段文字都可以做这样的比勘，而也都可以发现所谓《外景》绝非《内景》之删节本。恐怕《外景》才是原著或较接近原作，《内景经》则是据原作增补改作的本子（注5）。其所以要增补改作，则是因为理论上与原本有了些差异。
《外景》所论，重在丹田。称为为田，是因“寸田尺宅可治生”（第八章）。称其为丹，是因心的颜色红润。所以丹田也者，实专指心。其书所论，如“黄庭中人衣朱衣”（二章）“中池有士服赤朱”（三章）“宅中有士常衣绛”（四章）“方寸之中至阙下”（五章）“真人子丹当我前”（六章）……，都是就心而说。它说五脏，也是说：“心为国主五脏王”。但《内景》把丹田分之为三，上丹田为泥丸，下丹田为脾，中丹田才是心。这是理论上的大改造，所以才要加添上“琴心三叠舞胎仙”“紫烟上下三素云”等字句，并以黄庭为身中诸神（注6）。
《内景经》论上中下三丹田、谈泥丸、强调脾、并记载身中诸神之姓名，如发神、脑神、眼神、鼻神、耳神、舌神、齿神、心神、肺神、肝神、肾神、脾神、胆神等，都是基于三田的理论。故“幽阙使之高巍巍，丹田之中精气微”（外，二）即改为“玄泉幽阙高崔嵬，三田之中精气微”（内，四），并在其后增叙了一大段谈上丹田泥丸及心肺肝胆肾脾诸神的文字。计由第七章至二十一章，大讲三元、三关、三宫，然后将“常存玉房神明达，时念太仓不饥渴”（外，九）改为“常念三房相通达，洞视得见无内外”（内，廿二）。形成了跟《外景经》迥异的体系。
这个体系中，泥丸之说，为《外景》所无；脾则因《外景》已有谈及，因此必须加以改造，提高其地位。依《外景经》，五脏以心肾为最重要，“心为国主五脏王”（十九）“五脏之主肾为尊”（廿三）。其修练之法，略如后世所谓心肾相交、水火既侪。肝肺脾等则是做为调和流通的功用，如论肝云：“肝之为气条且长，上合三焦下玉浆……通利天道至灵根”，论肺云：“肺之为气三焦起，清液醴泉通六腑”，脾也是：“脾中之神主中央，朝会五神合三光。上合天门会明堂，通利六腑调五行”。但《内景经》既要分列三田，便不能不指一脏以当下丹田。它选中的是脾。因此，肝仍是“肝气周流终无端”，肺也仍然是“调理五华精发齿”，但脾却成了中央黄老君，成为君王：“脾长一尺掩太仓，中部老君治明堂……黄衣紫带龙虎章，长精益命赖君王”（内，十五）。相对地，肾的地位则降低了，《外景》论“五脏之主肾为尊”一段，达一四七字，《内景》改为“肾部之宫玄阙圆”，仅六三字。一般说来，《内景经》的文字远较《外景经》繁复，可是此处却删简到不及一半的篇幅，抑扬之故，实甚明显。
两经主要的不同，即在于此。由此不同，当然也会发生一些局部的差异（例如《外景经》不论胆，《内景经》则以胆为“六腑精”，见第十四章），或修炼方法上的分别，例如《内景》既叙发齿眼耳肝肺诸神，又教人“兼行形中八景神”（廿三章），则其修炼方法中，必然强调内视法，所谓：“穷研恬淡道之园，内视密盼尽睹真”（同上）。这个方法，《外景经》也用，所以说：“宅中有士常衣绛，子能见之可不病”（四章），但强调不如此之甚，故对身体部位的分析不及《内景》细密。像《内景》分身体为上中下三部，单上部头即分为发脑眼鼻耳舌齿等部分，脑部泥丸又分为九宫，九宫中各有九位真人，同穿紫衣罗裳。修炼者除了要内视见身中神之外，更要利用存思法，对这些身中的真人进行存想，所谓：“至道不烦诀存真……所存在心自相当”（七）皆非《外景》所能及。故两经修持方法原理虽同，实际做为修炼的功夫来看，依《内景》修炼者，会繁复许多。
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