#今日小寒#
【24节气说制香—小寒】香篆吐云生暖热
小寒,农历二十四节气中的第23个节气,小寒标志着开始进入一年中最寒冷的日子。小寒有多冷,宋人陈去非言: “东风吹雨小寒生,杨柳飞花乱晚晴”;晋代陶渊明说:“凄凄岁暮风,翳翳经日雪”。
似乎小寒时节就应该老婆孩子热炕头,暖气空调大棉袄,可古代文人眼中的小寒时节,却依旧是丰富多彩。苏轼《清远舟中寄耘老》云:“小寒初度梅花岭,万壑千岩背人境”。范成大《早发竹下》:“结束晨装破小寒,跨鞍聊得散疲顽。行冲薄薄轻轻雾,看放重重叠叠山。”
范成大,南宋文学家,“南宋四大家”之一,有评价他“文章赔丽清逸,自成一家”。 范成大著有一本记述广南西路风土民俗的《桂海虞衡志》,作品共分志金石﹑志香﹑志虫鱼﹑志花﹑志果﹑志草木等十三篇,其中《志香》一篇对古代香学的影响颇大,对前人之说颇多纠谬之处。
《志香》也对海南沉香极为推崇,言:“大抵海南香,气皆清淑,如莲花、梅英、鹅梨、蜜脾之类。焚一博投许,氛翳弥室,翻之,四面悉香。”
范成大一生也颇为坎坷,官场起起落落,宋廷南渡一百五十余载,坐享东南繁华,却仿佛是个粉饰太平的假象,中原陆沉,神州板荡,国破山河在,雕栏玉砌只是朱颜改,追忆东京之繁华的《东京梦华录》便在这个时候问世。
范成大工于诗,有记载存诗1900首,在他的诗词中,也不乏香的身影,如“浓薰百和韵,香极却成愁。” 熏的是百和香;又有“枕书睡熟。珍重月明相伴宿。宝鸭金寒。香满围屏宛转山。”熏香用的是宝鸭香炉;又如“暖扇遮微雨。香雾扑人衣”、“香篆吐云生暖热,从教窗外雨漫漫 ”、“香篆结云深院静,去年今日燕来时。”
香篆是什么?
香纂亦称印香,篆,是取了篆文的意,是指将香材研磨成粉,填充在各种以篆文为花样的香范里,做成带有图案和文字的香品。
洪刍《香谱》记载:“(香篆)镂木以为之,以范香尘。为篆文,然于饮食与佛像前,往往有至二三尺径者。”
古时的香篆最早是用作计时的,印成篆文形状的香粉一气呵成地燃,从头至尾恰是算计好了的时辰。
《香乘》卷二十二《印篆诸香》中记载:熙宁癸丑岁,大旱,夏秋衍雨,井泉枯竭,民用艰,饮时待次,梅溪始作百刻香印,以准昏晓。”
《宣州石刻》中记载,曾有人制出百刻香印,一副香篆分为一百个刻度,循序燃尽便是一个昼夜。更文字记录了其大小尺寸:“百刻香印……每刻长二寸四分,凡一百刻通长二百四十分,每时率二尺,计二百四十寸。凡八刻,三分刻之一,其近中狭处六晕相属亥子也、丑寅也、卯辰也、巳午也、未申也、酉戌也,阴尽以至阳也……每起火,各以其时,大抵起午正,或起日出……”
洪刍《香谱》也载:“近世尚奇者作香篆,其文准十二辰,分一百刻,凡燃一昼夜矣。”
一昼夜被划分为一百个刻度,打一炉香篆,燃烧完就是一昼夜,每每觉得创造出百刻香印香范的匠人一定是个理想主义者,又或者是个处女座,碗口大的一枚香范,精确到了每一秒。
后甚至还出现了“五更印刻“:上印最长,自小雪后,大雪、冬至、小寒之后单用,其次有甲乙丙丁四印,并两刻用。中印最平,自惊蛰后至春分后单用,秋分同其前后,有戊巳印各一,并单用。末印最短,自芒种前后及夏至后小暑后单用,其前有庚辛壬癸四印,并两刻用。
一年四季,昼夜长短,通过香范的径度和宽度,安排得仔仔细细、明明白白,只是“五更印刻”后世只有文字描述,并不见图谱传世,有图可见的,在明代高濂撰的《遵生八笺》中,描绘了“长寿永寿香印图”和“福寿香印图”。在陈敬的《香谱》中,也有收录的香印图可见。
明人朱之蕃有诗《印盘香》言:“不听更漏向谯楼,自剖玄机贮案头。炉面匀铺香粉细,屏间时有篆烟浮。回环恍若周天象,节次同符五夜筹。清梦觉来知候改,褰帷星火照吟眸。”将一盘香篆的作用、形状、摆放的位置、时间描述得清清楚楚。
朝代更迭,香篆历经岁月的颠簸,依旧出现在很多的诗人词人作品里,白居易有诗:“香印朝烟细,纱灯夕焰明”;唐代王建有诗《香印》:“闲坐烧印香,满户松柏气。火尽转分明,青苔碑上字”。宋秦观《减字木兰花》:“天涯旧恨,独自凄凉人不问。欲见回肠,断尽金炉小篆香。”
荷兰外交官高罗佩著的《狄仁杰断案传奇》中,记述了唐宫计时用的香篆钟,为梅花形黄铜盘,盘子内梅花五瓣,各缭绕着一圈盘香,用以计时焚熏,称为“五朵祥云”。
宋代学者永嘉学派创始人薛季宣曾记载,“除日晷刻漏之外,有一种“香篆钟”也颇为流行”;元代天文学家郭守敬曾制造出精巧的“屏风香漏”,通过香的燃烧时间对应相应的刻度来计时。只可惜,这些独具匠心的发明,都淹没在了历史的长河里。
香篆到后来,已经不仅仅只是单纯的计时之用,更多的香范被制造了出来,如福庆香篆、延寿篆香、长春篆香、寿征香篆,便多了一层祝福的意义在里面。
宋时还出现了一款“心字香”,大抵是 “心”字的首尾勾连图案,明代文学家杨慎在其《词品》卷二中云:“所谓心字香者,以香末萦篆成心字也。”
北宋蒋捷有词《一剪梅》:“银字笙调,心字香烧。流光容易把人抛。红了樱桃,绿了芭蕉。” 清词人纳兰成德也有《梦江南》,“昏鸦尽,小立恨因谁?急雪乍翻香阁絮,轻风吹到胆瓶梅。心字已成灰。”
一枚承载了丰富的情感,如此与众不同的“心字香“,便从繁花似锦的宋代燃烧到了风云迭起的清朝。
【24节气说制香—小寒】香篆吐云生暖热
小寒,农历二十四节气中的第23个节气,小寒标志着开始进入一年中最寒冷的日子。小寒有多冷,宋人陈去非言: “东风吹雨小寒生,杨柳飞花乱晚晴”;晋代陶渊明说:“凄凄岁暮风,翳翳经日雪”。
似乎小寒时节就应该老婆孩子热炕头,暖气空调大棉袄,可古代文人眼中的小寒时节,却依旧是丰富多彩。苏轼《清远舟中寄耘老》云:“小寒初度梅花岭,万壑千岩背人境”。范成大《早发竹下》:“结束晨装破小寒,跨鞍聊得散疲顽。行冲薄薄轻轻雾,看放重重叠叠山。”
范成大,南宋文学家,“南宋四大家”之一,有评价他“文章赔丽清逸,自成一家”。 范成大著有一本记述广南西路风土民俗的《桂海虞衡志》,作品共分志金石﹑志香﹑志虫鱼﹑志花﹑志果﹑志草木等十三篇,其中《志香》一篇对古代香学的影响颇大,对前人之说颇多纠谬之处。
《志香》也对海南沉香极为推崇,言:“大抵海南香,气皆清淑,如莲花、梅英、鹅梨、蜜脾之类。焚一博投许,氛翳弥室,翻之,四面悉香。”
范成大一生也颇为坎坷,官场起起落落,宋廷南渡一百五十余载,坐享东南繁华,却仿佛是个粉饰太平的假象,中原陆沉,神州板荡,国破山河在,雕栏玉砌只是朱颜改,追忆东京之繁华的《东京梦华录》便在这个时候问世。
范成大工于诗,有记载存诗1900首,在他的诗词中,也不乏香的身影,如“浓薰百和韵,香极却成愁。” 熏的是百和香;又有“枕书睡熟。珍重月明相伴宿。宝鸭金寒。香满围屏宛转山。”熏香用的是宝鸭香炉;又如“暖扇遮微雨。香雾扑人衣”、“香篆吐云生暖热,从教窗外雨漫漫 ”、“香篆结云深院静,去年今日燕来时。”
香篆是什么?
香纂亦称印香,篆,是取了篆文的意,是指将香材研磨成粉,填充在各种以篆文为花样的香范里,做成带有图案和文字的香品。
洪刍《香谱》记载:“(香篆)镂木以为之,以范香尘。为篆文,然于饮食与佛像前,往往有至二三尺径者。”
古时的香篆最早是用作计时的,印成篆文形状的香粉一气呵成地燃,从头至尾恰是算计好了的时辰。
《香乘》卷二十二《印篆诸香》中记载:熙宁癸丑岁,大旱,夏秋衍雨,井泉枯竭,民用艰,饮时待次,梅溪始作百刻香印,以准昏晓。”
《宣州石刻》中记载,曾有人制出百刻香印,一副香篆分为一百个刻度,循序燃尽便是一个昼夜。更文字记录了其大小尺寸:“百刻香印……每刻长二寸四分,凡一百刻通长二百四十分,每时率二尺,计二百四十寸。凡八刻,三分刻之一,其近中狭处六晕相属亥子也、丑寅也、卯辰也、巳午也、未申也、酉戌也,阴尽以至阳也……每起火,各以其时,大抵起午正,或起日出……”
洪刍《香谱》也载:“近世尚奇者作香篆,其文准十二辰,分一百刻,凡燃一昼夜矣。”
一昼夜被划分为一百个刻度,打一炉香篆,燃烧完就是一昼夜,每每觉得创造出百刻香印香范的匠人一定是个理想主义者,又或者是个处女座,碗口大的一枚香范,精确到了每一秒。
后甚至还出现了“五更印刻“:上印最长,自小雪后,大雪、冬至、小寒之后单用,其次有甲乙丙丁四印,并两刻用。中印最平,自惊蛰后至春分后单用,秋分同其前后,有戊巳印各一,并单用。末印最短,自芒种前后及夏至后小暑后单用,其前有庚辛壬癸四印,并两刻用。
一年四季,昼夜长短,通过香范的径度和宽度,安排得仔仔细细、明明白白,只是“五更印刻”后世只有文字描述,并不见图谱传世,有图可见的,在明代高濂撰的《遵生八笺》中,描绘了“长寿永寿香印图”和“福寿香印图”。在陈敬的《香谱》中,也有收录的香印图可见。
明人朱之蕃有诗《印盘香》言:“不听更漏向谯楼,自剖玄机贮案头。炉面匀铺香粉细,屏间时有篆烟浮。回环恍若周天象,节次同符五夜筹。清梦觉来知候改,褰帷星火照吟眸。”将一盘香篆的作用、形状、摆放的位置、时间描述得清清楚楚。
朝代更迭,香篆历经岁月的颠簸,依旧出现在很多的诗人词人作品里,白居易有诗:“香印朝烟细,纱灯夕焰明”;唐代王建有诗《香印》:“闲坐烧印香,满户松柏气。火尽转分明,青苔碑上字”。宋秦观《减字木兰花》:“天涯旧恨,独自凄凉人不问。欲见回肠,断尽金炉小篆香。”
荷兰外交官高罗佩著的《狄仁杰断案传奇》中,记述了唐宫计时用的香篆钟,为梅花形黄铜盘,盘子内梅花五瓣,各缭绕着一圈盘香,用以计时焚熏,称为“五朵祥云”。
宋代学者永嘉学派创始人薛季宣曾记载,“除日晷刻漏之外,有一种“香篆钟”也颇为流行”;元代天文学家郭守敬曾制造出精巧的“屏风香漏”,通过香的燃烧时间对应相应的刻度来计时。只可惜,这些独具匠心的发明,都淹没在了历史的长河里。
香篆到后来,已经不仅仅只是单纯的计时之用,更多的香范被制造了出来,如福庆香篆、延寿篆香、长春篆香、寿征香篆,便多了一层祝福的意义在里面。
宋时还出现了一款“心字香”,大抵是 “心”字的首尾勾连图案,明代文学家杨慎在其《词品》卷二中云:“所谓心字香者,以香末萦篆成心字也。”
北宋蒋捷有词《一剪梅》:“银字笙调,心字香烧。流光容易把人抛。红了樱桃,绿了芭蕉。” 清词人纳兰成德也有《梦江南》,“昏鸦尽,小立恨因谁?急雪乍翻香阁絮,轻风吹到胆瓶梅。心字已成灰。”
一枚承载了丰富的情感,如此与众不同的“心字香“,便从繁花似锦的宋代燃烧到了风云迭起的清朝。
淺略談
《八識規矩頌》
( 三 )
—— 第七識
第七識
頌文:
帶質有覆通情本,
隨緣執我量為非;
八大徧行別境慧,
貪癡我見慢相隨。
恆審思量我相隨,
有情日夜鎮昏迷;
四惑八大相應起,
六轉呼為染淨依。
極喜初心平等性,
無功用行我恆摧;
如來現起他受用,
十地菩薩所被機。
第七識又叫末那識
( 梵文
manas-vijñāna ),
意思是思量,
為了不和第六識
( 意識 )混淆,
所以用音譯。
如果用現代語言來說,
末那識相若於現今我們叫
「 自我 」
( ego )的東西。
「 自我 」
這個概念在哲學、
宗教和心理學都有略為不同的解說。
弗洛伊德認為自我除了能主宰我們日常行動的意識外,
還有一部分是潛意識;
在他的心理動力學分析中,
「 我 」
有自我、
本我和超我。
現在讓我們看看唯識家對此末那識的認知又是如何。
帶質有覆通情本,
隨緣執我量為非
此頌文開宗明義地說明第七識的性質是有覆無記性,
屬帶質境,
是「 我執 」的根源;
因為錯認有我,
所以是非量。
三性、
三量和三境已於前文中解釋過,
而末那識緣第八識的
「 見分 」
而執為內自我,
故為帶質境。
這裏將稍為解釋一下唯識家的
「 見、相 」二分說。
在唯識理論中有所謂的一分說、
二分說、
三分說和四分說。
所謂的一分二分等,
是指用多少分來表示心識的結構。
前文中介紹了心王和心所,
八識主體每個都是心王,
心所是隨心王引領而顯示出來的表現。
大部分唯識家都認同最基本的二分說,
即見分和相分此二分。
譬如眼識心王,
要能產生眼識就需要有能見的主體
( 即眼睛 ),
以及所見的物件;
前者是見分,
後者就是相分,
即物件的形相。
所有識都可分作此二分。
末那識的見分,
隨其所緣境
( 第八識的見分 )
辨析為其相分,
這就是我們現在稱之為自我的東西。
因為是以心緣心,
由推度計度而得,
所以是帶質境。
末那識的特性是執著自我,
因此覆障解脫,
但又因為沒有抉擇善惡的能力,
所以歸於無記性,
說之為有覆無記。
末那是第六識的根,
即意根,
一如眼睛是眼識的根一樣;
而第八識阿賴耶是生死根本輪迴的種子識,
故又稱為根本識。
第七識末那與第八識阿賴耶識互為依持,
故此末那勻為第六識及第八識所依,
所以說通情本。
《八識規矩補註證義》
如是解說:
「 通情本者,
釋帶質境;
第七見分是能緣心,
恆起執故,
故名為情。
第八見分是所緣境,
為本質故,
故名為本。
中間相分,
從兩頭生,
故名為通。」
末那恆起執我,
在佛教「 無我 」的教義下,
這當然是不正確的,
所以是非量,
是受污染的識。
八大徧行別境慧,
貪癡我見慢相隨
末那經常相隨的心所包括八大隨煩惱、
五遍行心所、
別境心所中的慧,
以及根本煩惱中的貪、
癡、
慢和惡見,
惡見又可稱為我見,
因這都是由我而來的計執,
總共十八個。
列出來就是:
掉舉、
昏沉、
不信、
懈怠、
放逸、
失念、
散亂、
不正知、
作意、
觸、
受、
想、
思、
慧、
貪、
癡、
慢和惡見。
或有讀者會問,
為甚麼沒有了根本煩惱中的疑和瞋呢?
這是因為末那執我,
愛之極深,
對自己不會生起疑惑和瞋恚,
所以不會與這兩心所相應。
又善心所是純淨的,
故與污染的末那識不相應。
至於其餘心所,
因為末那是無記性而又不造業,
所以中隨煩惱、
小隨煩惱和不定心所都與它無關。
又因末那唯緣現境,
故此無欲、
勝解、
念和定心所。
這些
《八識規矩補註》
都有解釋,
讀者可自行參考。
恆審思量我相隨,
有情日夜鎮昏迷
因為第七識不間斷地執賴耶識的見分為我相,
在未見道之前,
有情眾生日日夜夜都有如處於昏迷之中,
流轉生死,
不得出離。
末那識特別之處是恆審思量,
前五識不恆不審,
第六識審而不恆,
至於第八識則恆而無審。
第六識雖有我執,
但有間斷,
且與外境相連;
第七識則恆執我,
只緣賴耶,
以心緣心,
故稱為內自我。
與第六識比較,
末那只緣現境,
不似第六識能緣三世過、
未、
現,
加上相應心所較少,
所以是有限能力的計度分別。
以計度分別的強弱來說,
第六意識,
最為強盛;
但第七識則恆久不斷。
四惑八大相應起,
六轉呼為染淨依
四惑者,
即前頌
「貪癡我見慢相隨」
中的我貪、
我癡、
我見和我慢。
我貪相當於我愛,
我癡即無明,
我見是我執,
我慢即倨傲,
傲心高舉不下;
尤其是聰慧的人因比常人能力更强,
都容易起慢心,
十分難對治。
八大者,
八大隨煩惱心所是也。
此四惑八大與末那相應生起。
第七識又叫染淨依,
箇中原因是因為前六識縱然修善,
但在第七識轉識成智之前猶有我執,
不盡清靜,
是有漏善;
要待第七識轉依之後,
我執遣除,
前六識方得成為無漏,
此所以前六轉識呼末那為染淨之所依了。
轉識者,
是因為由前六識加末那都是依根本識賴耶而轉生,
故名為七轉識。
未得道前,
輪迴是由妄識轉妄識;
如果能轉識成智,
則是轉妄為真了。
當末那轉依,
是為出世末那,
雖然恆審思量,
但此時思量的就是無我。
據《唯識方隅》所言,
修行者於見道之後,
成佛之前,
在定中入觀時,
此前七識是無漏性,
但出觀後,
仍是有漏性,
因性有轉易,
故名轉識。
極喜初心平等性,
無功用行我恆摧
又是以聖者的角度來說第七識了,
極喜指歡喜地,
是十地菩薩中的第一地,
亦可叫極喜地。
十地菩薩,
地地皆有入、
住、
出的三個心位,
第一地的入心位名為初心,
末那識在此初得轉依,
轉為
「 平等性智 」。
一如第六識要修到十地中的第七地才能轉為純正無漏的
「 妙觀察智 」,
第七識也要在第八地才能轉為較高階的平等性智,
第八地的菩薩能任運自轉地以修行來的自然力永斷倶生我執,
稱之為無功用行。
此便是
《成唯識論》中所說的
「 六七因中轉,
五八果上圓 」的現象了。
六七兩識由初地發起道相,
分別要在第七地及第八地才能成就無漏的轉識成智和斷滅俱生我執。
至於五八兩識,
則要到佛果位才能圓滿。
由於第七識沒有聞思的加行力,
故不能自成無漏,
箇中原因是末那有覆無記,
唯具俱生惑,
不具分別惑,
緣境時心隨境轉,
無力斷惑。
而第六了別識受惑障,
故非具大決心力者,
不能斷惑;
此所以見道之難是在於人不能放棄貪瞋癡,
須以大願力行戒定慧,
才能出離生死流轉之流故。
第七識要借助強大的第六識修行,
到見道後才能轉依,
故意識於第七地先達無漏妙觀察智,
末那繼後在第八地達較高階的平等性智。
當污染末那轉為出世末那之後,
再無我執,
前五識和第八識就可往後臻至完滿了。
末那轉為平等性智後除了無我之外,
還視眾生一切平等,
諸法苦樂功德等一切平等,
故謂平等性智。
如來現起他受用,
十地菩薩所被機
上頌說末那在第八地轉為較高階的平等性智,
是為中品轉依;
但事實上末那的圓滿還是要在第十地才得成就。
所以嚴格地說,
六七雖然因中轉,
但五八果上圓之外,
還有第七識。
在第十地的第七識為上品轉依,
此時它就可以成就佛的
「 他受用身 」。
在論及前五識時,
曾經說過佛有三身,
他受用身屬於報身,
《八識規矩頌》
( 三 )
—— 第七識
第七識
頌文:
帶質有覆通情本,
隨緣執我量為非;
八大徧行別境慧,
貪癡我見慢相隨。
恆審思量我相隨,
有情日夜鎮昏迷;
四惑八大相應起,
六轉呼為染淨依。
極喜初心平等性,
無功用行我恆摧;
如來現起他受用,
十地菩薩所被機。
第七識又叫末那識
( 梵文
manas-vijñāna ),
意思是思量,
為了不和第六識
( 意識 )混淆,
所以用音譯。
如果用現代語言來說,
末那識相若於現今我們叫
「 自我 」
( ego )的東西。
「 自我 」
這個概念在哲學、
宗教和心理學都有略為不同的解說。
弗洛伊德認為自我除了能主宰我們日常行動的意識外,
還有一部分是潛意識;
在他的心理動力學分析中,
「 我 」
有自我、
本我和超我。
現在讓我們看看唯識家對此末那識的認知又是如何。
帶質有覆通情本,
隨緣執我量為非
此頌文開宗明義地說明第七識的性質是有覆無記性,
屬帶質境,
是「 我執 」的根源;
因為錯認有我,
所以是非量。
三性、
三量和三境已於前文中解釋過,
而末那識緣第八識的
「 見分 」
而執為內自我,
故為帶質境。
這裏將稍為解釋一下唯識家的
「 見、相 」二分說。
在唯識理論中有所謂的一分說、
二分說、
三分說和四分說。
所謂的一分二分等,
是指用多少分來表示心識的結構。
前文中介紹了心王和心所,
八識主體每個都是心王,
心所是隨心王引領而顯示出來的表現。
大部分唯識家都認同最基本的二分說,
即見分和相分此二分。
譬如眼識心王,
要能產生眼識就需要有能見的主體
( 即眼睛 ),
以及所見的物件;
前者是見分,
後者就是相分,
即物件的形相。
所有識都可分作此二分。
末那識的見分,
隨其所緣境
( 第八識的見分 )
辨析為其相分,
這就是我們現在稱之為自我的東西。
因為是以心緣心,
由推度計度而得,
所以是帶質境。
末那識的特性是執著自我,
因此覆障解脫,
但又因為沒有抉擇善惡的能力,
所以歸於無記性,
說之為有覆無記。
末那是第六識的根,
即意根,
一如眼睛是眼識的根一樣;
而第八識阿賴耶是生死根本輪迴的種子識,
故又稱為根本識。
第七識末那與第八識阿賴耶識互為依持,
故此末那勻為第六識及第八識所依,
所以說通情本。
《八識規矩補註證義》
如是解說:
「 通情本者,
釋帶質境;
第七見分是能緣心,
恆起執故,
故名為情。
第八見分是所緣境,
為本質故,
故名為本。
中間相分,
從兩頭生,
故名為通。」
末那恆起執我,
在佛教「 無我 」的教義下,
這當然是不正確的,
所以是非量,
是受污染的識。
八大徧行別境慧,
貪癡我見慢相隨
末那經常相隨的心所包括八大隨煩惱、
五遍行心所、
別境心所中的慧,
以及根本煩惱中的貪、
癡、
慢和惡見,
惡見又可稱為我見,
因這都是由我而來的計執,
總共十八個。
列出來就是:
掉舉、
昏沉、
不信、
懈怠、
放逸、
失念、
散亂、
不正知、
作意、
觸、
受、
想、
思、
慧、
貪、
癡、
慢和惡見。
或有讀者會問,
為甚麼沒有了根本煩惱中的疑和瞋呢?
這是因為末那執我,
愛之極深,
對自己不會生起疑惑和瞋恚,
所以不會與這兩心所相應。
又善心所是純淨的,
故與污染的末那識不相應。
至於其餘心所,
因為末那是無記性而又不造業,
所以中隨煩惱、
小隨煩惱和不定心所都與它無關。
又因末那唯緣現境,
故此無欲、
勝解、
念和定心所。
這些
《八識規矩補註》
都有解釋,
讀者可自行參考。
恆審思量我相隨,
有情日夜鎮昏迷
因為第七識不間斷地執賴耶識的見分為我相,
在未見道之前,
有情眾生日日夜夜都有如處於昏迷之中,
流轉生死,
不得出離。
末那識特別之處是恆審思量,
前五識不恆不審,
第六識審而不恆,
至於第八識則恆而無審。
第六識雖有我執,
但有間斷,
且與外境相連;
第七識則恆執我,
只緣賴耶,
以心緣心,
故稱為內自我。
與第六識比較,
末那只緣現境,
不似第六識能緣三世過、
未、
現,
加上相應心所較少,
所以是有限能力的計度分別。
以計度分別的強弱來說,
第六意識,
最為強盛;
但第七識則恆久不斷。
四惑八大相應起,
六轉呼為染淨依
四惑者,
即前頌
「貪癡我見慢相隨」
中的我貪、
我癡、
我見和我慢。
我貪相當於我愛,
我癡即無明,
我見是我執,
我慢即倨傲,
傲心高舉不下;
尤其是聰慧的人因比常人能力更强,
都容易起慢心,
十分難對治。
八大者,
八大隨煩惱心所是也。
此四惑八大與末那相應生起。
第七識又叫染淨依,
箇中原因是因為前六識縱然修善,
但在第七識轉識成智之前猶有我執,
不盡清靜,
是有漏善;
要待第七識轉依之後,
我執遣除,
前六識方得成為無漏,
此所以前六轉識呼末那為染淨之所依了。
轉識者,
是因為由前六識加末那都是依根本識賴耶而轉生,
故名為七轉識。
未得道前,
輪迴是由妄識轉妄識;
如果能轉識成智,
則是轉妄為真了。
當末那轉依,
是為出世末那,
雖然恆審思量,
但此時思量的就是無我。
據《唯識方隅》所言,
修行者於見道之後,
成佛之前,
在定中入觀時,
此前七識是無漏性,
但出觀後,
仍是有漏性,
因性有轉易,
故名轉識。
極喜初心平等性,
無功用行我恆摧
又是以聖者的角度來說第七識了,
極喜指歡喜地,
是十地菩薩中的第一地,
亦可叫極喜地。
十地菩薩,
地地皆有入、
住、
出的三個心位,
第一地的入心位名為初心,
末那識在此初得轉依,
轉為
「 平等性智 」。
一如第六識要修到十地中的第七地才能轉為純正無漏的
「 妙觀察智 」,
第七識也要在第八地才能轉為較高階的平等性智,
第八地的菩薩能任運自轉地以修行來的自然力永斷倶生我執,
稱之為無功用行。
此便是
《成唯識論》中所說的
「 六七因中轉,
五八果上圓 」的現象了。
六七兩識由初地發起道相,
分別要在第七地及第八地才能成就無漏的轉識成智和斷滅俱生我執。
至於五八兩識,
則要到佛果位才能圓滿。
由於第七識沒有聞思的加行力,
故不能自成無漏,
箇中原因是末那有覆無記,
唯具俱生惑,
不具分別惑,
緣境時心隨境轉,
無力斷惑。
而第六了別識受惑障,
故非具大決心力者,
不能斷惑;
此所以見道之難是在於人不能放棄貪瞋癡,
須以大願力行戒定慧,
才能出離生死流轉之流故。
第七識要借助強大的第六識修行,
到見道後才能轉依,
故意識於第七地先達無漏妙觀察智,
末那繼後在第八地達較高階的平等性智。
當污染末那轉為出世末那之後,
再無我執,
前五識和第八識就可往後臻至完滿了。
末那轉為平等性智後除了無我之外,
還視眾生一切平等,
諸法苦樂功德等一切平等,
故謂平等性智。
如來現起他受用,
十地菩薩所被機
上頌說末那在第八地轉為較高階的平等性智,
是為中品轉依;
但事實上末那的圓滿還是要在第十地才得成就。
所以嚴格地說,
六七雖然因中轉,
但五八果上圓之外,
還有第七識。
在第十地的第七識為上品轉依,
此時它就可以成就佛的
「 他受用身 」。
在論及前五識時,
曾經說過佛有三身,
他受用身屬於報身,
#双十一喵糖#……连着遇到几次了 给大家提个醒
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