炼形住世故曰地仙图在道教看来，天地万物与人类，同为大自然的产物，本为相互依赖的关系，

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#道教思想#｜长生久视的仙道观
道教的宗教理想是修道成仙，长生不老。李约瑟所著《中国科学技术史》曾精辟地指出:“道家思想从一开始就迷恋于这样一个观念，即认为达到长生不老是可能的。我们不知道在世界上任何其他一个地方有与之近似的观念。这对科学的重要性是无法估量的。”从先秦开始，中国的文化就显现出一种重人性而非神性的思想特征。
这种人文的观念，最早反映在《尚书·洪范》中:“五福，一日寿，二日富，三日康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”由此可见，我们的祖先早就把追求人生的幸福同长寿、健康、安宁、道德紧密相联。在他们看来，人生的幸福并非仅仅是财富与地位的占有，幸福是意味着生命的完善与圆满。而健康、安宁、长寿占有非常重要的地位，甚至是第一位。正是基于这种思想文化背景，孕育了道教的仙学。

《汉书·艺文志》说:“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”在《楚辞》、《庄子》中生动形象地描述了仙人的生活，说他们肌肤如同冰功雪，风采神韵如同处女，不食五谷，吸风饮露，驾驶飞龙，行走云中，逍遥四海，与世无争；他们具备超常的功能，不惧危险，水淹不死，火烧不死，无忧无虑，其息深深，心忘容寂。当“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃。”（《庄子·天地》）这里所说的“三患”，即指人生的疾病、衰老、死亡。成仙之后，就能脱离病患，跃出生死，永远逍遥在天地之间，这就是神仙。

神仙思想即由“不死”的观念发展而来。《释名》曰:“老而不死曰仙。”人生自古皆有生有死，唯成仙之人长生不死，变化莫测，故谓之神仙。在道教看来，要想做到长生不死，肉体成仙，首先应从爱护、保养自己的躯体和生命着手。《太平经》认为，人生最可贵的是生命，它属于每一个人仅仅一次。书中说:“凡天下人死亡，非小事也。一死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。”因此，人应该热爱自己的生命，“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也”。基于这种认识，炼养身心、健康长寿便成为人生最重要的一件事。

与《太平经》同时的其他几部道经，也都贯穿着这种信念。《老子河上公章句》说:“修道于身，爱气养神，益寿延年，其法如是，乃为真人。”《周易参同契》说:“引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存。”以上这些论述，都以修身养性、延年益寿为修道的第一要旨。正是在这一思想基础上，产生了中国道教史上振聋发聩的宣言——我命在我不在天，还丹成金亿万年。至唐宋时期道教内丹派的形成，进一步弘扬了这种思想。钟离权指出，人能穷万物之理，尽一己之性，穷理尽性，以至于命，故体天地之道，为万物之最灵最贵者。但人的本性却阴阳相杂，故可以为鬼，亦可以为仙。不事修炼，恣情纵意，病死而为鬼。知之修炼，超凡入圣，脱质而为仙。仙者全命保生，以合于道，“当与天地齐其坚固，同得长久”。这些思想突出了道教教义的一个鲜明特征，即充分发挥人的主观能动性，以主动进取的精神去探索和追求人类的健康、长寿，取得把握自身生命自由的途径。

炼形住世故曰地仙图在道教看来，天地万物与人类，同为大自然的产物，本为相互依赖的关系，故人类的所作所为必然影响天地万物的生存；反之，天地万物的运化生存，亦必然影响人类的生存与发展，两者可谓唇与齿的关系。另一方面，人类生存的环境可以分为人体内环境和人体外环境，这是两个内外有别但又息息相通的空间。因此，在我们对任何一个环境采取行动的时候，都应该充分考虑到它对另一个环境的影响。对这两个环境而言，社会与文化的因素都早已成为它们的重要构成。这一点实际上早在两千多年以前人们就已经老子在讲述社会环境与文化环境对人意识到了。

体内环境的影响时说:缤纷的五彩，使人目盲；动听的音乐，使人耳聋；丰美的食品，使人口伤；驰马打猎，使人心发狂；稀有的商品，使人偷和抢。显然，老子看到了社会与文化因素对人体的内环境即生理与心理方面的深刻而广泛的影响。站在现代社会的视野来看，他们的这种认识的重要性比以往更加突出，因为我们早已不再生活在一种自然的环境之中，而是别无选择地生活在一种文化环境之中。

文化，不仅决定了我们的思想和感情，也决定了我们的健康状态，甚至决定了我们青春期的长短和衰老死亡降临的时间。在这种情况下，医学、生态学和环境科学已注定要归根结底成为文化的一个部分。大自然将会通过我们自身，重新获得它早已被剥夺的发言权。除倡导追求至善至美的外部生存环境外，道教仙学中还包含另一层深意，即不断追求人性的完善，以扬善抑恶的形式，高扬人类伦理的理想，力求人类自我的内部环境的净化与完善。

在道教看来，修仙道必须修人道，人道不修，焉能成其仙道。成仙得道的前提在修德，实现生命之转化的关键是人的德行。从人们好生恶死的天性出发，道教论证了修身养德同长生不死之间的必然联系，从而使道德修养成为长生不死的实践前提。

《赤松子中诫经》以天人感应学说为基础，精辟地阐述了道教仙学思想的道德决定论，即个人行为是决定了生死祸害的根本。书中认为，营营万民，在天各有一星主之，其盛衰贫富死生，皆随其人的善恶而表彰。为善者，善气覆之，福德随之，众邪去之，神灵卫之，人皆敬之，远其祸矣；为恶之人，凶气覆之，灾祸随之，吉祥避之，恶星照之，人皆恶之，衰患之事并集其身矣。

即赋予天上神灵以人间道德之神圣捍卫者的性质，从而把人的命运同他的行为直接相联系，以死亡衰患相威胁，以长生富贵相诱导，希望人们体天地之仁义，弃恶从善，修道积德。

葛洪亦倡其说，提出修道者当先立功德，以救危难，护人疾病，令不枉死为上功。欲求仙者，当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，只务方术而保命，皆不得长生。如积善事未满，虽服仙药，亦无益于成仙。在他看来，一个人要想修成神仙，除了外服仙药，内炼神气之外，还必须积大功德，功夫、功德双双圆满，方可成为天仙。

道教把道德修养在生命中的意义如此强调，有其深刻的理论根据，更有其不可否认的合理性。从必然的生死转换，到永恒长生的神仙境界，这是一个由凡入圣的过程，是从必然王国向自由王国的迈进。为了完成从人到仙的历史转折，各种各样的修仙途径、内炼手段应运而生，但无论采用何种方法都必须包含一个先决条件道德。

在这里，无论是富有万国的天子，还是凡庶之士，都是一律平等的。如汉武帝汲汲于成仙不死，而求之于李少君，少君回答说，帝虽然求仙之心急切，但却不能绝奢侈，喜怒不除，万里有不归之鬼，市朝有流血之刑，神丹大道，未可得成。可见即使是作为天下至尊的汉武帝，亦未获得宽免的资格。相反，许多忠贞慈善之士却以贫寒之身得升仙界。

如《列仙传》记载的负局先生以紫丸救人，“活者万计，不取一钱”。《续仙传》记载的王老好道，“务行阴德为善”；马自然为人治疗百病而不收分文，有强送财帛，“留之复散与贫人”；药王孙思邈“凡所举动，务行阴德，用心自固，济物为功”。

此外尚有许宣平、叶干韶、曹德休、殷七七、杜升、丰去奢等成仙典型，普遍具备符合时代特征的高尚德行。当然，道教中道德高洁的人何止百千，这在各种神仙传记中层出不穷。而这些神迹的反复出现，其目的只有一个，即强调崇高的道德乃是得道成仙的关键，缺此断无所成。

生命过程的道德化，生命价值的神圣化，在道教追求健康长寿、得道成仙的漫长路途中，一一得到了展现。《道德经》说:“死而不亡者寿。”这里“死”、“不亡”、“寿”的概念，已经超越了普通意义上的思想内涵，渗透着一种以德治命的精神。

死尽管是不可避免的，而“不亡”则意味着肉体之身可以死去，但内在的真我即永恒不坏之神，则将从此脱躯而出，故曰“寿”。

在这种理念中，人类可能性的最高潜力达到了它的极致，得到了最终的实现。道教正是在面对死亡的阴影之前，以高度的责任感去探索生命的奥妙，力图去创造一个统一的自我，使之依从人类的愿望，让生命进入永恒的状态，达到既死即生。这就是修道的目的，道教仙学思想的核心。

--节选自李远国《中国道教读本》

萨特对自由做了进一步的阐发。让我们首先从萨特与以往一些哲学家的不同点开始，然后再谈他自己对自由的正面阐述。

以往的哲学家大都把自由与意志联系在一起，一谈到自由即指意志自由。萨特却认为，不仅人的意志，而且人的情感乃至人的整个存在都是自由的，自由就等于人的存在。

他说：“自由不是一种被孤立地加以注意和描述的人的心灵能力。我们在此试图确定的就是，人的存在就他决定了虚无的显现而言，这存在就作为自由显现给我们。这样，自由作为虚无的无化的必要条件就不是人类本质的一种属性了。我们已经进一步注意到：人的存在与本质的联系不能比之于世界的事物与本质的联系。人的自由先于人的本质，是它使本质成为可能。人的存在的本质是搁在他的自由上面的，我们所说的自由不可能与‘人的现实’的存在分开。人并不是先存在以随后取得自由，人的存在与人的自由并无分别。”

在此，萨特为“人的存在就是自由”提出的论据还是来自他对意识结构的分析，即“意识是虚无”，虚无又意味着自由，自由就成为意识的内在结构，而被萨特归结作为主观意识而存在的人，自然也就是自由了。“没有什么享有特权的精神现象，我所有的存在方式都同等地表明自由，因为它们都是我自己的虚无方式。” 这样，人的自由不但不是人的本质的一个属性，相反，人的本质倒必须依赖于人的自由，亦即人的存在而确定。

萨特坚持不仅意志，而且情感也是自由的，这是为了充实他的人是完全自由的论点。他认为，有一种相当普遍的, 趋势（如某些唯理论者），把自由与意志行动视为一体，而在激情的领域内则引入决定论，即认为人的感情是不由自主的，而意志则可自主，可以支配感情，这样人就同时是自由的和被决定的。而萨特认为人不可能这样，人要么完全自由，要么完全不自由，自由必须是一个完整的自由，自由等于人的全部存在。

另外，萨特在《笛卡尔的自由》一文中还批判地分析了另一种自由：即思想的自主和判断的自由。萨特认为：“在行动领域内，在社会政治活动领域内或艺术创造的领域内验证你的自由是一回事，而在理解和发现的行为中验证它是另一回事。” 笛卡尔主要是一个形而上学家，他的基本经验不是创造的自由，而是自主的思想，即发现存在的本质之间联系的思想，他迷醉于数学，认为思想的独自行进过程是自由的，但须依据规则，而不能发明规则。萨特提出了笛卡尔的功劳——比如对自由和力量、成功作了区分；领悟到自由的否定方面；肯定有创造性的自由等等。但是，萨特认为笛卡尔把创造性的自由只是归之于上帝是错误的。笛卡尔把上帝看成是所有存在和所有肯定性的根源，同时又没有把否定理解为建设性的，因而，“笛卡尔的自由与基督教的自由在此会合了，那是个错误的自由。笛卡尔派和基督教的人只是对恶自由，对善却不自由；对错误自由，对真理却不自由。” 也就是说，人只能拒绝恶，而不能发明善，只能拒绝谬误，而不能发明真理，只具有一种非创造性的自由。然而，萨特认为：“如果人不发明他自己的善，如果他不建立自己的科学，他只是名义上自由的。”

可见，是神的自由还是人的自由？是创造性的自由还是非创造性的自由？萨特的回答显然是后者。是人，而不是上帝，享有创造性的自由。人的自由是一切价值的源泉和基础。在此我们看到：所谓“创造性的自由”并不是在客观规律范围内的创造性自由，而是超越必然，为所欲为，自己创造规律和价值的自由，萨特和笛卡尔都认为有这种自由，他们不同的地方是：一个把它归之于上帝，另一个则把它归之于个人。

下面我们再看萨特从正面对“自由”概念的阐述。

萨特认为自由等于人的存在，而人的存在则可还原为行动，或者说“做”（faire，英译为doing），萨特说他在这一点上同意行为主义，即“人的现实并不是先存在随后行动，而是对他来说，存在就是行动，停止行动也就停止存在了。” 人，就是他行动的总体。“除了在实际的爱的过程中所表现的爱以外，没有其它的爱；除了在艺术作品中所表现的天才以外，没有其它的天才。”

然后，萨特说他感到奇怪：哲学家们总在决定论与自由意志的问题上解说不休，却不去弄清行动概念所包含的结构，他认为自由就包含在行动的结构之中，行动就体现着自由，自由是行动的首先条件。

首先，决定行动的只是行动本身。行动者都是有意图的，这就意味着要接受一个“迫切需要的东西”作为他行动的条件，这个迫切需要的东西就是他没有的东西，他缺少的东西。也就是说，行动者意欲的是他尚不是的东西，而不是他已经是的东西。没有任何事实状态能推动行动，相反，是由于缺少，由于对事实状态的虚无和否定，由于一个要超越已达到的结果的意图，才有行动。这样，“事实上一旦我们把这种否定世界和它自身的力量归之于意识，一旦虚无构成确定一个目的的主要成分，我们就必须承认，所有行动的独立和基本的条件就是这行动者的自由。” “决定行动的目的和动机的就是行动，行动就是自由的表现。”

然而，行动就意味着选择，或者说：“对于人的现实来说，存在就是选择自己，它不接受从外面和内部来的任何东西。”我要永远地选择自己，否则就要变成纯粹的自在而非自为了。一个人的一生就是一连串的选择，这选择即具体，又本体，“自为的选择总是在一个不可比的独特的具体境遇中选择。但这个选择的本体论意义也是真的。”选择与有意识是同一的，一个人要选择必须是有意识的，一个人要有意识必须选择。（他反对弗洛伊德的“无意识”理论。本文由慧田哲学编发）。所以，无论我们的存在是什么，都是一种选择，甚至不选择也是一种选择，是你选择了不选择。我们的每一个行动都关联到这一根本、本体的对自己的选择，是它创造一切原因和动机，这个从生到死一直吓唬我们的绝对的改变，是不可预见和不可理解的。

“我们是通过选择自己来选择世界的（不是指选择创造了自在，而是指给予它意义），通过否认我们是这个世界的一种内在否定，我们使这世界作为一个世界出现。”选择就意味着介入世界，并给世界以意义。事物的价值，它们所扮演的手段角色，都勾画出我的形象，即我的选择。所有的东西都向我报告我的选择，即我的存在。揭示世界的就是我们对目的的有意选择。这世界就根据那选择的目的而被揭示为这样一个或那样一个世界（在这样一种或那样一种秩序中）。

而自由呢？萨特认为：自由归根结底是依靠选择而存在的，或者说，自由的基本行动就是选择。“由于自由不是给定的事实也不是性质，它只能依靠自我选择而存在。……我们只能把自己领悟为正在进行的选择，而自由正在于这个事实：这选择是无条件的。” 自由并不意味着成功，而只是意味着选择的自主。自由就是选择的自由，就是对自己的不断选择，不断更新，不断创造。实际上萨特对自由与选择并不怎么区分，总是把它们放在一起讨论。

自由的谋划是根本的谋划，因为它就是我的存在，而“野心”，“爱情”或“自卑情结”都不能视为根本的谋划，或者根本的动机。人通过不断地选择实行这种谋划，而选择是无根据的、无基础的，呈现为荒谬，实际上它就是荒谬。结果是选择给了被选择的东西以根据，而自身却无根据，因此有了自由的荒谬。

综上所述，在萨特那里，自由首先不是沉思冥想，退隐心灵的自由（例如斯多葛派的自由），自由总是与行动联系在一起，总是意味着积极介入世界；其次，自由不是指那种按照规律、遵循必然的行动，或者遵循某种原则规范的道德践履中的自由。自由就是选择和创造的自由，这种选择是无根据可依，无规律可循，无标准可从的。选择的荒谬性正好符合自由的绝对性。于是，这样一个人出现了：在他那儿，天上什么也没有——因为上帝死了；地上什么也没有——因为没有他人他物可以依赖，我必须独自选择；前面什么也没有——没有召唤他的理想；后面什么也没有——不依靠过去的经验。萨特强调的就是这样一个人正在选择的瞬间，这一瞬间被本体化了，我们永远也拿不准这个人将做出什么样的选择，这就是萨特的人的本体论意义上的，甚至可说是宿命的“自由”。
（节选自何怀宏《生命与自由》）