1983年6月，青海考古所在民和县发现了一处4000多年前的古墓葬群，出土了大量的人骨遗骸，其中一颗头骨很诡异，在颅骨正中有一个非常圆的洞，截面更是平滑整齐，就像钻孔工具钻出来一样，人类学家韩康信甚至认为这会不会是发掘人员开的一个玩笑，故意钻了这样一个洞呢？
实际情况是否定的。有洞的颅骨不仅这一颗，随着墓葬所的发掘，又有两个带洞的颅骨放在了他的年前，只不过这次颅骨上面洞的形状发生了变化，一个是椭圆形，一个是长方形。
颅骨之上钻洞，这些4000多年前的古人身上到底发生了什么？这些规整的洞又是怎样造成的？这让在场所有人都百思不得其解。
查阅诸多资料，有人认为是动物啃咬造成的，也有人认为是古代追求人骨崇拜，在他人死后钻洞供奉，但这些情况皆被推翻。要知道，无论是动物的啃咬或者是古人对人骨的崇拜，都不可能造成如此光滑的截面，毕竟当时最多属于奴隶制时代，还没有如此先进的钻孔技术。最后经过讨论，一位陶瓷专家提出：会不会是某些疾病引发人在头上出现孔洞呢？众人皆认为这个有一定道理。
为此，韩康信教授为了破解头颅钻孔之谜，特意找到了脑科权威田增民教授。可田教授却认为疾病引起的颅骨穿孔其形状很不规则，肉眼看上去坑坑洼洼，比较像海底的珊瑚，可这些颅骨上面的孔比较规则，疾病引起穿孔的可能性极小。不过他虽然排除了疾病引起的穿孔，但认为这类孔洞极有可能是生前形成的，经过漫长的愈合才保持了较为光滑的截面。
1991年，被这个问题困扰已久的韩教授又找到了北京法医鉴定中心，让法医专家来看看这个情况到底是怎样形成的。但法医们认为外伤造成的骨伤打击、撞击都会有放射性的骨折线，但这三颗颅骨上面都没有这种骨折线，所以他们可以断定，这绝对不是外伤造成的。
这些神秘的孔洞真的就无法解释吗？韩教授走些灰心，直到2001年他见到了另外一颗颅骨。
2001年的一个下午，他在大汶口icon进行往常的古人类研究，其中一颗距今有5200多年的颅骨引起了他的注意，这也是一颗有洞的颅骨，甚至上面的洞比青海那三颗更为规则，由于国外对此类孔洞的解释一般都解释为人类古老的开颅手术，韩教授就推测，既然青海、山东都有类似的钻孔颅骨，那么这会不会是一种普遍性的开颅手术呢？
2001年6月25日，山东考古所对韩康信教授提出的古代开颅手术的推断进行论证，但绝大多数专家对此是有怀疑态度的，他们认为就算现在科技如此发达，做开颅手术都是极高风险的，而且人类脑袋结构是最为精密的，任何微小的差错都可能会致命，在5200多年前的蛮荒时代，能有如此高超的医术吗？尤其脑科专家鲍修风更是如此认为。
最终论证会没有讨论出结果，大多数人认为5000多年前的开颅术是不存在的。
但是偶然的一件事让鲍修风改变了观念。有一天，一个1979年做过开颅手术的人去医院就医，拍出的CT片子让鲍修风大为惊讶，这位病人颅骨的痕迹与5200多年前的颅骨几乎一样，难道那颗颅骨真是最早的开颅手术造成的吗？
在鲍修风发现异样的同时，山东考古所也有了巨大发现。工作人员在清理大汶口遗址的文物时，先是发现了两个带孔的玉器，玉器上面的孔洞打磨的非常整齐，如此规则的圆孔必然不是徒手钻的，必然有着比玉石更加坚硬的工具，而且玉石的硬度要比头颅大许多，如果可以证明当时有给玉石打孔的工具，那么开颅手术上的钻洞自然也是轻而易举了。
随着考古工作的继续，一件骨器被发现，从造型上来看，这是一把梳子，上面有着精美的雕花，更重要的是，这把骨梳上面有几个很规则的圆孔，这更加证明，当时是有比较先进的钻孔工具的。
与此同时，鲍修风经过对上千份做了开颅手术的病例，收集了不同时间段的样本，终于得出一个结论：只有手术后的颅骨经过愈合，截面才会光滑规则，因为颅骨有3层，外板、内板和板障，内外板是围绕板障生长的，板障在术后是不会再生长的，所以做了开颅手术后，板障不长，内外板围绕着它生长至最后唇状融合，这就停止了生长，所以才会呈现一种光滑规则的孔洞，而其他原因造成的孔洞都无法达到如此效果。所以他认为，大汶口那位5200多年前的古人，极有可能在开颅手术后活了至少两个月以上，甚至几十年都有可能。
2004年8月，山东考古所再次举行了一次论证会，根据鲍修风提供的数千份病例CT图和考古所提供的辅证，专家组最终认同了韩康信的推论。同年我国以31颗做过开颅手术的上古颅骨对外宣布，在距今3000年—5200年前，我过曾有过古老的开颅手术。
我们在追溯上古文明的过程是曲折的，但终究证明了古老的祖先并不是我们想象的那样落后，历史的真相永远比我们的推论要更加复杂，更加多样！
#历史是一本书[超话]##创作力计划#
实际情况是否定的。有洞的颅骨不仅这一颗，随着墓葬所的发掘，又有两个带洞的颅骨放在了他的年前，只不过这次颅骨上面洞的形状发生了变化，一个是椭圆形，一个是长方形。
颅骨之上钻洞，这些4000多年前的古人身上到底发生了什么？这些规整的洞又是怎样造成的？这让在场所有人都百思不得其解。
查阅诸多资料，有人认为是动物啃咬造成的，也有人认为是古代追求人骨崇拜，在他人死后钻洞供奉，但这些情况皆被推翻。要知道，无论是动物的啃咬或者是古人对人骨的崇拜，都不可能造成如此光滑的截面，毕竟当时最多属于奴隶制时代，还没有如此先进的钻孔技术。最后经过讨论，一位陶瓷专家提出：会不会是某些疾病引发人在头上出现孔洞呢？众人皆认为这个有一定道理。
为此，韩康信教授为了破解头颅钻孔之谜，特意找到了脑科权威田增民教授。可田教授却认为疾病引起的颅骨穿孔其形状很不规则，肉眼看上去坑坑洼洼，比较像海底的珊瑚，可这些颅骨上面的孔比较规则，疾病引起穿孔的可能性极小。不过他虽然排除了疾病引起的穿孔，但认为这类孔洞极有可能是生前形成的，经过漫长的愈合才保持了较为光滑的截面。
1991年，被这个问题困扰已久的韩教授又找到了北京法医鉴定中心，让法医专家来看看这个情况到底是怎样形成的。但法医们认为外伤造成的骨伤打击、撞击都会有放射性的骨折线，但这三颗颅骨上面都没有这种骨折线，所以他们可以断定，这绝对不是外伤造成的。
这些神秘的孔洞真的就无法解释吗？韩教授走些灰心，直到2001年他见到了另外一颗颅骨。
2001年的一个下午，他在大汶口icon进行往常的古人类研究，其中一颗距今有5200多年的颅骨引起了他的注意，这也是一颗有洞的颅骨，甚至上面的洞比青海那三颗更为规则，由于国外对此类孔洞的解释一般都解释为人类古老的开颅手术，韩教授就推测，既然青海、山东都有类似的钻孔颅骨，那么这会不会是一种普遍性的开颅手术呢？
2001年6月25日，山东考古所对韩康信教授提出的古代开颅手术的推断进行论证，但绝大多数专家对此是有怀疑态度的，他们认为就算现在科技如此发达，做开颅手术都是极高风险的，而且人类脑袋结构是最为精密的，任何微小的差错都可能会致命，在5200多年前的蛮荒时代，能有如此高超的医术吗？尤其脑科专家鲍修风更是如此认为。
最终论证会没有讨论出结果，大多数人认为5000多年前的开颅术是不存在的。
但是偶然的一件事让鲍修风改变了观念。有一天，一个1979年做过开颅手术的人去医院就医，拍出的CT片子让鲍修风大为惊讶，这位病人颅骨的痕迹与5200多年前的颅骨几乎一样，难道那颗颅骨真是最早的开颅手术造成的吗？
在鲍修风发现异样的同时，山东考古所也有了巨大发现。工作人员在清理大汶口遗址的文物时，先是发现了两个带孔的玉器，玉器上面的孔洞打磨的非常整齐，如此规则的圆孔必然不是徒手钻的，必然有着比玉石更加坚硬的工具，而且玉石的硬度要比头颅大许多，如果可以证明当时有给玉石打孔的工具，那么开颅手术上的钻洞自然也是轻而易举了。
随着考古工作的继续，一件骨器被发现，从造型上来看，这是一把梳子，上面有着精美的雕花，更重要的是，这把骨梳上面有几个很规则的圆孔，这更加证明，当时是有比较先进的钻孔工具的。
与此同时，鲍修风经过对上千份做了开颅手术的病例，收集了不同时间段的样本，终于得出一个结论：只有手术后的颅骨经过愈合，截面才会光滑规则，因为颅骨有3层，外板、内板和板障，内外板是围绕板障生长的，板障在术后是不会再生长的，所以做了开颅手术后，板障不长，内外板围绕着它生长至最后唇状融合，这就停止了生长，所以才会呈现一种光滑规则的孔洞，而其他原因造成的孔洞都无法达到如此效果。所以他认为，大汶口那位5200多年前的古人，极有可能在开颅手术后活了至少两个月以上，甚至几十年都有可能。
2004年8月，山东考古所再次举行了一次论证会，根据鲍修风提供的数千份病例CT图和考古所提供的辅证，专家组最终认同了韩康信的推论。同年我国以31颗做过开颅手术的上古颅骨对外宣布，在距今3000年—5200年前，我过曾有过古老的开颅手术。
我们在追溯上古文明的过程是曲折的，但终究证明了古老的祖先并不是我们想象的那样落后，历史的真相永远比我们的推论要更加复杂，更加多样！
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【义以为质，《论语》中的名利观】《论语》在重道、崇德、尚仁的主旨中，鲜明阐述了君子的名利观。作为一种主张积极入世的理论，儒家通常并不回避常人对名利富贵的追求，但强调这种追求应该遵从仁义道德。并且，儒家认为，名利富贵虽好，但世上还有比名利更有价值的东西，那就是仁义。不回避名利，但将仁义置于名利之上，构成了君子的名利观。#每天读国学#
《论语》倡导安贫乐道、取之有道、富而好礼且具有高度内在同一性的利益观，强调用行舍藏、重在内求的名位观。两者互为交融、映射形成，反映出君子追求仁义、反求诸己、淡泊名利的价值观念和行为模式，构成君子人格的基本属性。
君子之于“利”：义以为质
关于儒家的财富观，一言以蔽之曰：君子喻于义，小人喻于利。孔子认为，君子看重的是道义，小人看重的是利益。对于义利的态度，可以将君子和小人区分开来。小人追求个人利益，也只追求个人利益，因此将利置于义之上；君子亦会追求个人利益，但会先考虑所得是否合于义，“义以为质”，以义为原则来规范自己的行为。
细读《论语》各章文本，按照从贫到富不同程度，似可将君子之于“利”分为三重维度，即安贫乐道、取之有道、富而好礼。三者虽贫富程度不同，在名利观上却具有内在的同一性。以三者分析不同人的不同境遇与作为，没有特别的高下之分。
“安贫乐道”是最早由先秦儒家倡导的一种处世态度和人生境界，核心是超越物质的欲望，在理想的追求中达到精神上的满足。安贫乐道的理念在《论语》各章节随处可见，如开篇《学而》中孔子倡导“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”在《述而》中又进一步表明心志，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”在孔子看来，作为一个君子，不应当过多地讲究自己的饮食与居处，食不必追求饱足，住不必追求安逸。君子应当把注意力放在做有意义的事情上面，对于有理想的人来讲，即使贫苦也是乐在其中的。
在孔门诸弟子中，最能安贫乐道者非颜回莫属。《雍也》篇中专门记有孔子对颜回由衷的赞誉，“贤哉回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”于是，箪食瓢饮成为后世君子安贫乐道的象征。颜回何以能做到“人不堪其忧，回也不改其乐”呢？知徒莫如师，孔子一语中的：“其心三月不违仁。”颜回能够长时间不违背仁德的原则。所谓安贫乐道，即胸怀仁德之正道，如此心中便会不断地有充实之感，就不会因身外之物的多寡而烦扰。
“在陈绝粮”一节更具师徒论道的典型性。孔门师徒一行在陈国断绝了粮食，跟随的人都饿得爬不起来，于是子路很不高兴地来见师父说：“君子也有穷得毫无办法的时候吗？”面对子路的抱怨与困惑，孔子点明了困顿之际君子与小人的分野，“君子固穷，小人穷斯滥矣。”君子在困窘时还能固守正道，小人一困窘就会胡作非为。顺境往往不易检验人的心性，置身困境，就能分辨出人能否有所坚守。在困顿时、不得志时还能贫贱不移、不失节操者，才是合格的真君子。钱穆先生说“仁者之心得自天赋，处常境而疏忽，遭变故而摇移。人之不仁非由于难得之，乃由于轻去之。惟君子能安处一切境遇而不去仁，是故谓之君子”，就是这个道理。
正是恪守正道，君子才能够做到“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，小人却“不可以久处约，不可以长处乐”。君子哪怕一顿饭的时间也不会离开仁，即便是在最容易与仁背道而驰的两种情形——忙乱、颠沛流离中，也是这样。而小人既不能够长久地安于穷困，也不能够长久地处于安乐之中，因为没有仁德的人长久地处在贫困或安乐之中都会更加堕落。
以上，正如《中庸》所言，“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱：素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。”君子守着正道，安于现在所处的地位，遵循天命，去做应该做的事。处于富贵的地位，就做富贵应该做的事；处于贫贱的状况，就安于贫苦；处于边远地区，就做在边远地区应该做的事；处于患难之中，就做在患难之中应该做的事。君子没有什么情况是不能安然自得的。而小人却铤而走险妄图获得非分的东西。
“君子爱财，取之有道。”在安贫乐道的境界之外，儒家并不否定人对名利富贵的追求，但强调这种追求应服从仁义道德。
在《里仁》篇中，孔子阐述了富贵当“取之有道”的鲜明态度。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”名利富贵，是人正常的欲求，但是以不正当的手段得到它们，君子不享受。君子当持守“仁”，因追名逐利而背离“仁”的准则的，便不能称之为君子。
随后《述而》篇对“取之有道”有进一步的论述，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”意思是说财富如果可以合理求得的话，即使是做手拿鞭子的差役，我也愿意。如果不能合理求得，我还是做自己所爱好的事。这里“从吾所好”，就是说要遵循本心，坚守正道，正与安贫乐道相通。
“富而好礼”出自《学而》篇，源于孔门弟子子贡的提问：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子贡擅长经商获利，并在孔氏四门中以“言语”著称。是时，子贡从自身为人治学经历出发，认为如果一个人能做到虽贫穷而不巴结奉承别人，富有而不盛气凌人，已经很是难能可贵，可以称为“君子”了，于是就此向老师请教。孔子却认为，“贫而无谄，富而无骄”固然难得，然而更高的境界当是“贫而乐，富而好礼”。子贡恍然大悟，回应说这就需要进一步修炼，像是对待骨、角、象牙、玉石一样，一遍遍不断打磨精进，先开料，再糙锉，然后磨光。
朱熹后来注释说，“常人溺于贫富之中，而不知所以自守”，表现为贫多求、故易谄，富有恃、故易骄。在此基础上，贫而无谄、富而无骄，乃皆知所自守也，然尚未超脱贫富的窒碍。最高的境界当是乐道则忘其贫，好礼则安于处善。因此，安贫乐道与富而好礼具有同一性，相辅相成。
后来，虽然孔子再次强调“贫而无怨难，富而无骄易”，对于“富而好礼”在后文中却没有进一步的说明。然而在后世方志、碑铭中，常见士绅之家“富而好礼”之举：平素对亲邻多有帮助，周济米粮，恤养孤贫，甚至焚烧亲邻借债的契约，遇有灾荒时更是加意如此。在地方社会中，常常不吝银钱积极修桥补路、修缮城墙衙署、设立学校，如此种种不一而足。无论方志还是碑铭的撰写者多是饱受儒家伦理浸润的文人士绅，上述义举本质上体现了儒家“富而好礼”的基本价值导向。
君子之于“名”：求其在我
《学而》开篇说“人不知而不愠，不亦君子乎？”篇尾复行强调“不患人之不己知，患不知人也”，意即别人不知晓、不了解我，大可不必愠恼、忧忿，君子所虑所急者当在于自己不了解别人。《里仁》篇全面阐述了对名誉地位的态度，“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”这里，“位”即职位，有官守者各立于其位。意思是说不发愁没有职位，而是发愁没有任职的本领；不怕没有人知道自己，去追求足以使别人知晓自己的本领好了。《宪问》等篇再次强调，“不患人之不己知，患其不能也。”对于名位，儒家强调不要去关注名位本身，而要关注自身是否有本领、德行能配得上这名位。即使别人对自己不了解，也不去计较埋怨，因为这种情绪是没必要的，重要的是修炼自身。君子求其在我，是为内求。
对于是否出仕为官，儒家秉持中和立场，既不避位，亦不汲汲以求，整体观点是用行舍藏，被任用就行其道，不被任用就退隐。《论语》中有不少这样的例证。蘧伯玉被孔子赞誉为真君子，“君子哉，蘧伯玉，邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”这里的“怀”即收而藏之，并有秉守本心、固善其身之意。南宫适“邦有道不废，邦无道免于刑戮，孔子以兄之子妻之”。因之进退有度，孔子以兄长之女相许。弟子原思（名宪）问耻，孔子答曰“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”，这是《宪问》篇首章首句，“谷”者禄也，国家政治清明时可以做官领俸禄，政治黑暗时仍然这样做就是耻辱了。
又有弟子闵子骞拒绝出任费宰，“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”闵子骞也是孔门七十二贤之一，为人孝顺、性格正直。当权的鲁国贵族季氏听闻闵子骞的贤名，想请闵子骞出任费宰，以笼络人心。然而季氏平日所为为闵子骞所不齿，闵子骞便婉言拒绝，否则就要逃到齐国去。
蘧伯玉、南宫适、闵子骞的经历，含有鲜明的用行舍藏之意。正如孔子所言，“用之则行，舍之则藏。”有用我者则行此道于世，不能有用我者则藏此道在身。用舍在外，行藏在我。诚如前言，君子之道贵在内求。
对于名位，儒家最为推崇赞誉的境界是辞让天下，为而不有、为而不恃。泰伯三以天下让，孔子赞誉不已：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”孔子最为推崇尧、舜、禹三代圣贤对天下为而不有、为而不恃的境界，“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”这里的“不与”，何晏批注是“不求”的意思。舜和禹得到天下，不是自己求的。那他们何以有天下？正是因为他们的道德崇高，才华能力很强，是德行感召的，所以孔子极其赞叹。不仅如此，他们更以天下之罪为己罪，舜以命禹“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”。无独有偶，武王克商后大封于庙，亦言称“百姓有过，在予一人”，表明不仅不以天下私有，更以百姓之罪为己罪，境界非常高远。
《论语》倡导安贫乐道、取之有道、富而好礼且具有高度内在同一性的利益观，强调用行舍藏、重在内求的名位观。两者互为交融、映射形成，反映出君子追求仁义、反求诸己、淡泊名利的价值观念和行为模式，构成君子人格的基本属性。
君子之于“利”：义以为质
关于儒家的财富观，一言以蔽之曰：君子喻于义，小人喻于利。孔子认为，君子看重的是道义，小人看重的是利益。对于义利的态度，可以将君子和小人区分开来。小人追求个人利益，也只追求个人利益，因此将利置于义之上；君子亦会追求个人利益，但会先考虑所得是否合于义，“义以为质”，以义为原则来规范自己的行为。
细读《论语》各章文本，按照从贫到富不同程度，似可将君子之于“利”分为三重维度，即安贫乐道、取之有道、富而好礼。三者虽贫富程度不同，在名利观上却具有内在的同一性。以三者分析不同人的不同境遇与作为，没有特别的高下之分。
“安贫乐道”是最早由先秦儒家倡导的一种处世态度和人生境界，核心是超越物质的欲望，在理想的追求中达到精神上的满足。安贫乐道的理念在《论语》各章节随处可见，如开篇《学而》中孔子倡导“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”在《述而》中又进一步表明心志，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”在孔子看来，作为一个君子，不应当过多地讲究自己的饮食与居处，食不必追求饱足，住不必追求安逸。君子应当把注意力放在做有意义的事情上面，对于有理想的人来讲，即使贫苦也是乐在其中的。
在孔门诸弟子中，最能安贫乐道者非颜回莫属。《雍也》篇中专门记有孔子对颜回由衷的赞誉，“贤哉回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”于是，箪食瓢饮成为后世君子安贫乐道的象征。颜回何以能做到“人不堪其忧，回也不改其乐”呢？知徒莫如师，孔子一语中的：“其心三月不违仁。”颜回能够长时间不违背仁德的原则。所谓安贫乐道，即胸怀仁德之正道，如此心中便会不断地有充实之感，就不会因身外之物的多寡而烦扰。
“在陈绝粮”一节更具师徒论道的典型性。孔门师徒一行在陈国断绝了粮食，跟随的人都饿得爬不起来，于是子路很不高兴地来见师父说：“君子也有穷得毫无办法的时候吗？”面对子路的抱怨与困惑，孔子点明了困顿之际君子与小人的分野，“君子固穷，小人穷斯滥矣。”君子在困窘时还能固守正道，小人一困窘就会胡作非为。顺境往往不易检验人的心性，置身困境，就能分辨出人能否有所坚守。在困顿时、不得志时还能贫贱不移、不失节操者，才是合格的真君子。钱穆先生说“仁者之心得自天赋，处常境而疏忽，遭变故而摇移。人之不仁非由于难得之，乃由于轻去之。惟君子能安处一切境遇而不去仁，是故谓之君子”，就是这个道理。
正是恪守正道，君子才能够做到“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，小人却“不可以久处约，不可以长处乐”。君子哪怕一顿饭的时间也不会离开仁，即便是在最容易与仁背道而驰的两种情形——忙乱、颠沛流离中，也是这样。而小人既不能够长久地安于穷困，也不能够长久地处于安乐之中，因为没有仁德的人长久地处在贫困或安乐之中都会更加堕落。
以上，正如《中庸》所言，“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱：素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。”君子守着正道，安于现在所处的地位，遵循天命，去做应该做的事。处于富贵的地位，就做富贵应该做的事；处于贫贱的状况，就安于贫苦；处于边远地区，就做在边远地区应该做的事；处于患难之中，就做在患难之中应该做的事。君子没有什么情况是不能安然自得的。而小人却铤而走险妄图获得非分的东西。
“君子爱财，取之有道。”在安贫乐道的境界之外，儒家并不否定人对名利富贵的追求，但强调这种追求应服从仁义道德。
在《里仁》篇中，孔子阐述了富贵当“取之有道”的鲜明态度。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”名利富贵，是人正常的欲求，但是以不正当的手段得到它们，君子不享受。君子当持守“仁”，因追名逐利而背离“仁”的准则的，便不能称之为君子。
随后《述而》篇对“取之有道”有进一步的论述，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”意思是说财富如果可以合理求得的话，即使是做手拿鞭子的差役，我也愿意。如果不能合理求得，我还是做自己所爱好的事。这里“从吾所好”，就是说要遵循本心，坚守正道，正与安贫乐道相通。
“富而好礼”出自《学而》篇，源于孔门弟子子贡的提问：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子贡擅长经商获利，并在孔氏四门中以“言语”著称。是时，子贡从自身为人治学经历出发，认为如果一个人能做到虽贫穷而不巴结奉承别人，富有而不盛气凌人，已经很是难能可贵，可以称为“君子”了，于是就此向老师请教。孔子却认为，“贫而无谄，富而无骄”固然难得，然而更高的境界当是“贫而乐，富而好礼”。子贡恍然大悟，回应说这就需要进一步修炼，像是对待骨、角、象牙、玉石一样，一遍遍不断打磨精进，先开料，再糙锉，然后磨光。
朱熹后来注释说，“常人溺于贫富之中，而不知所以自守”，表现为贫多求、故易谄，富有恃、故易骄。在此基础上，贫而无谄、富而无骄，乃皆知所自守也，然尚未超脱贫富的窒碍。最高的境界当是乐道则忘其贫，好礼则安于处善。因此，安贫乐道与富而好礼具有同一性，相辅相成。
后来，虽然孔子再次强调“贫而无怨难，富而无骄易”，对于“富而好礼”在后文中却没有进一步的说明。然而在后世方志、碑铭中，常见士绅之家“富而好礼”之举：平素对亲邻多有帮助，周济米粮，恤养孤贫，甚至焚烧亲邻借债的契约，遇有灾荒时更是加意如此。在地方社会中，常常不吝银钱积极修桥补路、修缮城墙衙署、设立学校，如此种种不一而足。无论方志还是碑铭的撰写者多是饱受儒家伦理浸润的文人士绅，上述义举本质上体现了儒家“富而好礼”的基本价值导向。
君子之于“名”：求其在我
《学而》开篇说“人不知而不愠，不亦君子乎？”篇尾复行强调“不患人之不己知，患不知人也”，意即别人不知晓、不了解我，大可不必愠恼、忧忿，君子所虑所急者当在于自己不了解别人。《里仁》篇全面阐述了对名誉地位的态度，“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”这里，“位”即职位，有官守者各立于其位。意思是说不发愁没有职位，而是发愁没有任职的本领；不怕没有人知道自己，去追求足以使别人知晓自己的本领好了。《宪问》等篇再次强调，“不患人之不己知，患其不能也。”对于名位，儒家强调不要去关注名位本身，而要关注自身是否有本领、德行能配得上这名位。即使别人对自己不了解，也不去计较埋怨，因为这种情绪是没必要的，重要的是修炼自身。君子求其在我，是为内求。
对于是否出仕为官，儒家秉持中和立场，既不避位，亦不汲汲以求，整体观点是用行舍藏，被任用就行其道，不被任用就退隐。《论语》中有不少这样的例证。蘧伯玉被孔子赞誉为真君子，“君子哉，蘧伯玉，邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”这里的“怀”即收而藏之，并有秉守本心、固善其身之意。南宫适“邦有道不废，邦无道免于刑戮，孔子以兄之子妻之”。因之进退有度，孔子以兄长之女相许。弟子原思（名宪）问耻，孔子答曰“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”，这是《宪问》篇首章首句，“谷”者禄也，国家政治清明时可以做官领俸禄，政治黑暗时仍然这样做就是耻辱了。
又有弟子闵子骞拒绝出任费宰，“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”闵子骞也是孔门七十二贤之一，为人孝顺、性格正直。当权的鲁国贵族季氏听闻闵子骞的贤名，想请闵子骞出任费宰，以笼络人心。然而季氏平日所为为闵子骞所不齿，闵子骞便婉言拒绝，否则就要逃到齐国去。
蘧伯玉、南宫适、闵子骞的经历，含有鲜明的用行舍藏之意。正如孔子所言，“用之则行，舍之则藏。”有用我者则行此道于世，不能有用我者则藏此道在身。用舍在外，行藏在我。诚如前言，君子之道贵在内求。
对于名位，儒家最为推崇赞誉的境界是辞让天下，为而不有、为而不恃。泰伯三以天下让，孔子赞誉不已：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”孔子最为推崇尧、舜、禹三代圣贤对天下为而不有、为而不恃的境界，“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”这里的“不与”，何晏批注是“不求”的意思。舜和禹得到天下，不是自己求的。那他们何以有天下？正是因为他们的道德崇高，才华能力很强，是德行感召的，所以孔子极其赞叹。不仅如此，他们更以天下之罪为己罪，舜以命禹“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”。无独有偶，武王克商后大封于庙，亦言称“百姓有过，在予一人”，表明不仅不以天下私有，更以百姓之罪为己罪，境界非常高远。
我家的神仙颜值
本来就是仙女。身姿婀娜，表情恬静。材质应该是玉石，细腻光滑，散发着岁月打磨过的淡淡光泽。
原本仙女是站在一个同质精美的荷花盘里的，是位荷花仙。荷花盘被娃爬架子摔下来打碎了，仙女却只有轻微磕碰，保存下来。
小时候家里的物件，问爸爸要了过来。看到它，可以想起家里的黄黑拼色的大陈列柜，儿时家的样子。很想。
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